八大人觉经

《八大人觉经》最早著录于隋代法经的《众经目录》,列在“失译经”类下,也就是不知译者为何人。直到唐明佺《大周刊定众经目录》,首次记载本经译主为后汉.安世高,并指出此说法系根据《宝唱录》.至心诵念八大人觉:第一觉悟:世间无常;国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主...[详情]

佛说八大人觉经讲记

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  壹、前言

  和尚尼,各位法师。我们佛教徒常常的学习佛法,这是非常重要的事情。但是从佛法的学习上能够正确的认识什么是佛法,还不是一件容易的事情。认识了佛法,而能够在日常生活上,举心动念,能用得上,能够把佛法的精神用在自己举心动念上面还不是容易,也不是容易的事情。这个本来应该说是容易,可是事实上又是不容易,这是什么原因呢?就是在经论上说得非常明白,从闻思修得无生法忍。可是事实上呢,中国佛教,这个闻不是那么圆满。而这个思惟啊,更是没有了,很少人会去闻而后能够思惟,很少有这种情形。我想,这个佛法不能在自己的思想上运用,原因多数是在这里,就是没能够思惟。而在中国佛教,或者说是宋朝以后,赵宋,宋朝以后能够具足闻思修的人,闻思而又能修,修而能够有闻思,也起了变化,所以佛法就是衰微了。

  贰、释经题

  那么现在这个《八大人觉经》呢,一共是八种,这八条也就是八法,它正是开示我们常常地要思惟的意思。我们没有成就圣道的时候,我们心就是妄想,日常生活里面就是妄想。现在把妄想改变一下,改变成为正思惟,所以叫做八大人觉。那么如果能够…这上面的意思呢,这八种法也是经论上常说到的,但是加上一个「八大人」呢,应该说是有一个特别的启示。就是说,这八种法你不要小瞧它的,这是大人所用以自觉的,何况我们凡夫,何况我们初发心来到佛法里面的人,更应该这样学习了,应该是有这样的意思的。

  这个「大人」这里面究竟指谁说的呢?这个可以有两个解释:第一个解释就是圣人,凡圣对比,凡夫是个小人,圣人是大人。这八种法是圣人心里面所思惟、修行的,所以叫做「大人」。第二个解释呢,就是佛菩萨祂们心里面这样子思惟、忆念的方法,可以这样解释。这个「觉」这个字呢,就是当个〝思惟〞讲,心里面常常这样的思惟。常常这样思惟呢,他就是觉悟,而不是迷惑。若是我们凡夫学习佛法肯这样学习呢,凡夫是迷惑的,但是因为你能够常这样的思惟,你就会觉悟了。

  那么这个觉悟也可以分几种解释:就是我们的这一念灵明的心,常常会被色声香味触法迷惑,而自己不觉悟。如果能够思惟这八种法呢,他就会不迷惑了,就觉悟了。

  常能够保持正念,使令内心清净无染,这是一个解释。第二个解释呢,这个「觉」,是得入圣道了,名之为「觉」。在凡夫的时候,能修行这八种法,使令内心不迷惑,这是临时性的,你若是不思惟就迷惑。若是得入圣道的时候,思惟也好,不思惟也好,都是觉悟的,那是不退转的境界了。现在这里说若是「八大人觉」,那是属于圣觉,圣人的觉悟,不同于凡夫的。

  参、释正文八大人觉经略解

  这下面有一个「略解」,这个简略的解释。

  明蕅益释智旭解

  这是明朝蕅益大师释智旭他解释的。

  西土圣贤集 后汉沙门安世高译

  上面写「西土圣贤集」,可是后面说「后汉沙门安世高译」,他翻译的。这个八大人觉,这个《佛遗教经》上也有,《遗教经》上有这八种,八大人觉。《涅槃经》里面也是有,《大毗婆沙论》上也是有,《阿含经》里面也是有,很多地方都有这种法门。

  现在说是「西土圣贤集」,就是印度的佛教,那些圣贤他编辑的,但是没有说究竟是谁编辑的,没有说的。

  「后汉沙门安世高译」:这个有前汉、有后汉,前汉就是西汉,后汉就是东汉。东汉这个时期是在汉恒帝的时候,看这个《高僧传》上,这个安世高的这个传上面说呢,是汉桓帝建和二年,这位安世高到中国的洛阳,到这来的。他从汉桓帝建和二年开始,有二十多年翻译经典,那么这一部就是他翻译的。「沙门」,在印度的佛教来说,不管是佛教,或者是其他的宗教,所有的出家人都名之为沙门。都是勤修善法、息灭恶法的,所以称之为沙门。「安世高译」,这个安世高,他名字叫安清,字叫世高。这个人是安息国的人。安息国,按现在来说就是现在的中东的伊朗,这个地方的人。这个伊朗那个时代是个佛教的国家,有佛教在那里,后来都变成回教了。

  那个传上面说呢,他是国王的儿子,王子,是有继承王位的身份。但是他父王死了的时候,他就把王位让给他的叔叔,他自己就出家修行了,他不做王,这个人也很了不起。那么来到中国来,在传上说他前一生就是做过出家人,就是来过中国的。来到中国嘛,说是在现在的广州,有一个人,他欠那个人的债,到广州去还那个命债。

  那么死了以后又回到安息国,又是做了王子,就是这一世。

  那么这一世他翻译经,翻译完了的时候,他又到了中国现在的庐山,庐山是在江西,他到那个地方去度他的同学。他前一生做出家人的时候有一个同学,那么他要度化他的同学去。同学是在什么地方?是在中国庐山附近有一个洞庭湖,那里有个庙,有一个神,这个神前一生是他的同学,他要去救他去。那么他来到那里坐在船上的时候,这个神就附在另外一个人的身上,就要请这个沙门到他的庙里面去,那么这个安世高就是到那个庙里面去了。去了就说:「我正是来要见你的」。那么那个神就向他说:「我们前一生是同学,我们共同都是出家人,修学圣道的。但因为这个脾气太坏,常常地忿怒、发脾气」。就是托钵乞食的时候,这个斋主布施他的这个饭菜不如意了,他就发脾气。这个不管什么时候,不如意就发脾气。这个安世高就劝他:「你修学佛法的程度不次于我,但是你的脾气太坏,恐怕你将来有问题。我将来若能得道的话,一定来救你」。

  果然这一次,这个神就是要请他来救护他。这个神说,他前一生修这个布施波罗蜜很多,所以今生这个福报很大,但是因为脾气太大,现在就变成一个神,也有很多的苦恼。那么这一回若死掉了,可能会要下地狱了,所以希望法师能救护我。他有一千多匹的布,这个细毛布,另外还有珍宝,就送给了安世高做功德,来回向给他。安世高说是:「你向我说话,为什么不现出来你的身相呢?」那么这个神说:「我这个身相不可以现,我若现出来很多人会害怕」。他说:「不要紧!」那么他就现出来了,现出来一看是个大蟒蛇,不得了,这个身体很大很大的。那么安世高就是说一些梵语开导他,那么就不见了。那么后来安世高离开了他,用他的财富造了一个庙,来祝福他。可是安世高一离开他的时候,这个神就死掉了。听说是在庐山的另一边,在一个旷野里面死了。这个大蟒蛇有几里路那么长,说是那个地方以后就因为有个蛇死在那里,就名为蛇村。不知道现在是不是有这种名字?

  那么安世高又坐船就走了,到晚间的时候,就有一个少年来礼拜他。礼拜了,就走了。走了这个时候,安世高就向同船的人介绍,说这个少年就是那个蟒蛇的后身。蟒蛇已经死掉了,那么现在他变成了一个人。不过没有说明白,究竟是人间的人?还是变成天人?没有详细的说。那么这可见这个安世高不是平凡的人了,那么他在中国翻译经典二十多年,也翻译了很多的经论,这一部《八大人觉经》说是他翻译的。别的文上也有说是其他的人翻译。「后汉沙门安世高译」,他翻成华文。

  大文为三:初总标,二别明,三结叹。现在是总标。

  明蕅益释智旭他解释。大文为三:初总标,二别明,三结叹。现在是总标。

  初、总标

  佛弟子常于昼夜,至心诵念八大人觉。

  这是总标这个八大人觉的大意。做「为」释迦牟尼「佛」陀的「弟子」,「常于昼夜」,不是暂时的,长时期的是白天或者夜间,要「至」诚的「心诵念八大人觉」。这个不是照文读,是背这个文、能诵这个文,能把这个文诵出来。「诵」,是指文说的;这个「念」,是指义说的,念这个文的义。这样说呢,念也就是思惟了,思惟的意思。把这个八大人觉的这八法,显现在自己的心里面,来思惟、观察,那么叫做念。

  「八大人觉」,「八」是所诵念的八种法。这个「觉」,就是一种作用说的;你常诵念,你就会觉悟,这样说。这样子也就是等于说为佛弟子的人怎么样学习佛法,也就可以知道了。自己行、住、坐、卧内心里面要有正念,这个正念是怎么样正念法呢?就是「诵念八大人觉」。这个圣人他那个清净的灵明的真心,他可以不与万法为伴侣,可以湛然独立的,清净无为,可以这样子。但是我们凡夫不可以,我们凡夫这个心啊,总是要有伴侣,心里面除了睡觉的时候不作梦,总是心里面有很多的妄想。心是能妄想的,还有所妄想的种种杂乱的境界,这些境界为自心的伴侣,为我们心作伴侣。我们的心不能离开这一切的所缘境、这一切的伴侣能独自地存在,我们凡夫心不能,没有这个能力。那么凡夫的心要有所缘境,那么缘念这个尘劳的境界它就是染污。如果来到佛教里面做佛弟子,你常能诵念这八种法呢,心就清净了。所以我们的心本身它不能独自的清净,要依赖清净的所缘境,它才能够清净的。现在是佛菩萨的慈悲,开导我们这八种法门,我们常常的能够诵念就会清净、觉悟了。

  不论在家、出家,但是归依于佛,即为佛之弟子。既为佛子,即应恒修此八种觉。言常于昼夜者,明其功无间断

  你这样子正念思惟是不间断的,不间断地思惟这八种觉。这里说不间断这个话,就是长时期这样修学的意思,并不是念念不间断,也不能那么说。按通常修学佛法的道理说呢,你心里面思惟佛法的这种清净的法门,这样学习、这样思惟,应该有奢摩他在里面的。就是这个思惟是属于观,还应该有一个不思惟的止在里面的。因为我们若是不间断地一直地去思惟,我们没有得定的人,我们是个凡夫,这个父母所生的身体,不是金刚不坏的东西。你这个用心如果不适当呢,他就会有问题,有什么问题呢?

  如果你常常地用心去思惟,这头会痛了,头痛,也可能会有高血压了,那么就有很多的病痛会发生了,所以不能够不间断地去思惟,不应该这样。应该加上一点奢摩他,加上奢摩他,就是心里面寂静住,不要思惟,当然也没有其他的杂乱的妄想,心里面修行这个奢摩他,控制这一念心叫它明静不动,明静而住。这样子修一个时间的止,然后再思惟,思惟一个时间然后再修奢摩他的止,这样不间断地长时期的去修行,应该是这样子。如果只修止而不修观呢,那也不行,那也不一定是佛教徒了。那么修了观再修止,修止而后有观,这样子慢慢地才能够得入圣道的。所以「明其功无间断」,只是加上止,止而后观,观而后止,这样子昼夜不间断地修行,应该是这样说。

  言至心者,明其亲切真诚。

  「言至心者」,这个至心诵念八大人觉,这个至心是什么意思呢?「明其亲切真诚」,就是说这个修行人,这个佛教徒,他心里面是很亲切的、很真诚的,不是虚伪的,他心里面也一点没有疑惑,没有疑惑的。他的信心很坚强,他也有清净的愿力,愿得圣道,这样子去诵念八大人觉,那就可以说是「亲切真诚」了,那么这样子慢慢的你才能得入圣道的。

  言诵念者,明其文义淳熟。记忆不忘也。

  「言诵念者,明其文义淳熟」,这个八大人觉的文义你都是淳熟的,不是生涩的。「记忆不忘」,心里面文也不忘,那个义也记忆不忘,而能够很淳熟的去思惟、观察,是这样意思。

  八大人觉,释现结叹文中。

  这个「八大人觉」怎么讲呢?就是最后一段文里面有解释,这里就是不解释了。

  二、别明(分八科) 1、无常无我

  第一觉悟世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮。如是观察,渐离生死

  这是第二段「别明即为八,初、无常无我觉」。

  「第一觉悟」,这个八种大人觉,第一是什么觉悟呢?「觉悟世间」是「无常」的,「五阴」是「无我」的,觉悟这个无常、无我的道理。这个无常、无我的道理,本来

  是在《阿含经》里面常常的提到,常常的讲这样的道理的。那么现在这里面呢,是「八大人觉」,这个「大人觉」,这后面文上说:「是诸佛菩萨大人之所觉悟」。那么我们通常说,《阿含经》是小乘佛法,那么现在是这个「诸佛菩萨大人之所觉悟」,这个是这样:我们通常说阿罗汉称之为小乘,佛菩萨称之为大乘。《阿含经》,学习的人当然是得阿罗汉果,《阿含经》里面没有说行菩萨道,得无上菩提的法门没有讲。所以不管是《方等经》、《般若经》、《法华经》,说《阿含经》是小乘。

  但是天台智者大师说,是大小共学;小乘人要学习《阿含经》,大乘人也应该学习《阿含经》的,是大小共学,大家共同的学习的。那么这个无常、无我,在小乘佛法里面特别的重视。那么现在大乘里面,也要这样学习,那么大小有什么分别呢?这样说呢,这个大乘、小乘,这两部分佛法的分别并不在无常、无我这个地方,大小乘的分别是在乎慈悲心的有无。你有慈悲心,那就是大乘;你没有慈悲心,慈悲心不要,那就是小乘。是在慈悲心的有无上分别的,不是在无常、无我上面。

  这个也有人讲呢,这些得阿罗汉的这些人,也都能发心教化众生。这个经论上赞叹乌陀夷,乌陀夷阿罗汉,在这么多的阿罗汉里面他教化第一;他教化人来到佛法里面信佛得圣道的人要超过舍利弗尊者,这个乌陀夷这个阿罗汉。那么舍利弗尊者、目犍连尊者、富楼那尊者、须菩提尊者,在佛在世的时候,他们也都教化众生的,也都有大悲心,那么这个就是大乘了吗?这里面也有一个解释:这个是说,阿罗汉,(我们只是说这件道理。)虽然也能够教化众生,他们也有慈悲心,但是他若入无余涅槃以后,就不教化众生了,就休息了,那就不能名之为大乘。所以大乘的定义,就是他的大悲心是无穷无尽的,尽未来际地广度众生,所以就是名之为大乘。就是他这个车非常大,他能运载很多人很多人到涅槃那里去,到无上菩提那里去,他是在时间上没有限制的,所以那名之为大乘。如果暂时地度化众生,以后就不度化了,那么还是可以说他是小乘的。所以这个无常、无我,不要说这是小乘人修学的,我们是大乘佛教徒,我们不学,不是这样子的。并且不但是凡夫,圣人都这样修行。

  先说这个无常。「第一觉悟世间无常」,觉悟世间是不常住的。「常」这个字,就是不变异的意思;「无常」,就是常常的变化、不固定,就叫做无常,是这样意思。那么这样说呢,有生有灭,生了又灭,灭了又生,生灭变化;由无而有,由有而无,有无的变化,那么就叫做无常,是这样意思。现在这里说「世间无常」,这一句话看后面藕益大师的意思,这个「世间无常」就指这个依报世间说的,依报的世间说。后面说「五阴无我」,就指正报。这样说「世间无常,国土危脆」,这是先观察世间是无常。底下「四大苦空,五阴无我」,就观察有情世间是无常、无我的,有这样味道。或者说「世间无常」是总说的,有情世间和器世间都是无常、无我的。底下说「国土危脆」,就是依报世间,是无常的。「四大苦空,五阴无我」,就是有情世间,这样说也可以。

  那么这个「无常」这句话,如果说是总说的呢,在我们凡夫的这个时代,我们凡夫是希望能够长,这些如意的事情希望是能够长住不坏,不如意的事情最好是没有,如果有了,希望它赶快破坏掉,我们凡夫是这样的。但是其中有一样,就是执着我,凡夫是这样。圣人是无我的,凡夫是执着有我。执着有我呢,这个「我」就是常,执着有我、爱着这个我,当然认为我是常住不坏的,所以这个无常和无我也是互相关连的。那么若说无常呢,这其中的解释,就是指依报世间也好,是正报的世间,有情的世间也好,这些生灭变化的法里面没有常恒住不变异的我。过去也是无我,现在也是无我,将来也是无我,永久那里边没有我的,那就叫做无常。「无常」,就是调过来,常无的意思。就是在这一切世间里面,常恒住不变异的我是不可得的,那么就叫做无常,有这样的解释的。

  另外就是说到这个坏灭无常,就是一切法是因缘有,它一剎那是生了,一剎那间又坏了,那么叫做坏灭无常,这也可以说就是剎那无常了。

  第三个意思就是变异无常,变异无常就是剎那灭以后,他又剎那生,又生起了,坏了以后又生起了。生起了以后又坏了,坏了以后又生了,那么前一剎那生和后一剎那生,在我们凡夫的肉眼来看不感觉到有什么不同。或者要经过多少天,或者经过多少年了,才感觉到不一样,我们凡夫肉眼是这样。离别了几十年以后,再见面就不认识了,这就可以知道这个无常变化里面是有不同的形象的。就是前一剎那生和后一剎那的生是有细微的不同的境界,有细微的不同。就是前一剎那生,后一剎那灭,灭了以后又生,就是相续不断地生灭。前一剎那生、后一剎那生,叫做相似无常,相似的。前一剎那生,后一剎生,是相似的,但是久了才知道是不相似,所以是不相似相续。所以这个相续有两种:一个相似相续,一个不相似的相续,但是都是变异的,所以叫做变异无常,它是变异、有变化的。在这个变异无常里面,「五阴无我」,在这个变异的里面没有不变异、常恒住的我,那就叫做无常,也叫做无我,是这样意思。

  我们中国人除非是学习了佛法,不然的话不大知道什么叫做我。虽然是文字上有「我」的字,说话的时候也会说到我,我怎么怎么的,但是究竟什么叫我,我们中国人不是太明白。只有印度的宗教界。那么佛教是无我论,非佛教的人是执着有个我的。就是其他的宗教,有的宗教是有我论,执着有个我的。他们执着有个我,是会把这个「我」说得很明白的,什么叫做我,他说出一个相貌来。他们怎么讲这个我呢,就是这个我在时间上来说,是永久存在也不变化的,常恒住、不变异的。他们这个我是有主宰的能力,是有自在的意思,想要这样子就这样子,想要那样子就那样子,有这种能力的,所以叫做我。常恒住、不变异,这是我的定义之一。

  第二呢,就是能够主宰,就是有自在的力量,那么也就有一个快乐的意思,有自在就有个快乐的意思,这就是我的定义。那么现在佛教徒啊,释迦牟尼佛告诉我们:世间是无常的,五阴是无我的,在这个生灭变化的色受想行识里面,在这个生灭变化的国土危脆、四大苦空里面,没有那个常恒住不变异的我,没有的。那么外道说这个我,说得非常的明白。说是在凡夫流转生死的时候,现在是人,将来生到天上去了,或者以后又跑到地狱去了,那个身体有变化,但是那个我是不变化的。就好象一个人从房子里面出来,他住这个破烂的房子住了几十年,后来又换个新的房子,一个大楼,大宝楼阁做房子,但是那个我还是那个我。房子有变异,我是不变异的,就是他那个五阴身有变异,那个我是不变异的,乃至到得了圣人的时候,也还是那个我。

  这个流转生死是凡夫这种境界,解脱烦恼的生死,得了涅槃了,还是那个我,那么就是外道执着那个我是说得很清楚的。但是佛教到了中国以后,尤其是隋唐宋以后,我们佛法里面的法师呢,讲经也好,说开示也好,这个「我」说得不明白。究竟我是什么样子,说得不明白,说得不是那么明白。但是这些经论,翻译的经论还在,我们若多读一点经论就会知道,这个外道说我这个相貌是这么讲的。现在佛法里面说没有我,所以是无常的,是这样意思。

  那么刚才说「常无」叫做「无常」,是坏灭无常、变异无常,还有一个舍离无常。舍离无常是什么意思呢?这个舍离无常啊,这个常无的无常,坏灭的无常,变异的无常,是约没有我说的。这个舍离无常是约我所说的。这个没有我这个问题是非常的重要,没有我所这件事也是很厉害的,因为我们人都是有贪心。这个贪心的对象,第一个是我,第二个就是我所,爱着自己这个我,这是一个爱着。第二、爱这个我所。我所怎么讲?就是我所有的,我所有的。这个财富,这个房地产,动产、不动产,或者是名望、地位、权力,是我所有的,我有这么多的我所。现在说舍离无常,就指我所说的。譬如说做皇帝的人,一下子做了国王了这个权力是无限制的,无边际的这种权力,无限度的权力。忽然间失掉了,不得了,受不了。像那个楚霸王,成功了的时候,他到了咸阳去,把阿房宫烧了,然后回到徐州以后,自号西楚霸王。当时的政治,他等于是一个皇帝了。但是后来就被刘邦打倒了,那么他受不了了,受不了就自杀了。这个权势,他所爱着的这个权势失掉了,就活不下去了,这是说古代的事情。现代的人也是一样,头几个月,现在可能二、三个月,我看报纸上有一个人大学毕业了,是学法律的。大学毕业了,去考律师也通过了,别人都很羡慕他。在学校读书的时候,成绩也非常的优异,考律师又通过了,这真是不得了。但是忽然间自杀了,自己自杀死了,好象是上吊死的。人家都很奇怪,为什么忽然间这样子?有这么好的如意的事情,怎么忽然间自杀了?那么他留了几封信给他的朋友,把信打开一看呢,失恋了。就是他所爱的人不爱他,去爱别人去了,他受不了,就要自杀。所以上至国王,下至一般人,都有我、有我所,若是这个我所失掉了,不得了。所以这个舍离无常也是很厉害,那么这是舍离无常。

  其次呢,现前无常,现前无常怎么讲法呢?就是这种无常的境界出现了,叫现前无常。也有人说:「我现在很好,我所有的我所都是很牢固的,是属于我的。」或者我做了方丈了,或者是我做了大学校长了,我做了总统了,那么都是很快。但是将来也一定要失掉的,这叫法尔无常。因为这一切的事情都是因缘生法,它一定要变的,是早一天、晚一天就是了,所以法尔是要无常的。现在虽然是没有无常,将来是要无常的,这叫法尔无常。那么我们佛教徒因为常常观一切法空、无我无我所,常常这么观,所以对这个无常的事情来了的时候,这有如意的事情来了的时候,心里也没有什么,它离开了以后也没有什么,就是因为常常有这样观察,就不会受到那么大的刺激,说是活不下去了,没有那种事情。

  所以这个舍离无常,还有一个现前无常,还有一个法尔无常,终究有一天要结束的,那么这是世间无常。这样说,如果说是总说的,有情世间是无常的,无情世间也是无常的,都是不常住的。那么我们出家的、在家的佛教徒,常常思惟这个无常义;思惟这个无常义,对于这个我我所的爱着心就轻微了,这是一个现实上的问题。

  第二个重要的无常观是什么呢?就是观察这个无名缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼,你这样思惟,这都是无常的变化。这样思惟,再重新的思惟,思惟什么?无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死灭,你这样思惟的时候,这个老死灭了以后是个什么境界?老死灭是个什么境界?就是无余涅槃的境界了。就是由无常的观察,就到了无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,乃至无智亦无得,那就是到了涅槃的境界了。就是无常观是涅槃的一个门,由无常观的门就转入,就是可以证悟无余的涅槃了,就证悟无余涅槃的境界了。那么你到这个时候,你这样子思惟、观察,熟了的时候,熟能生巧。现在我们是有这个色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有贪瞋痴烦恼,有很多很多的苦恼的境界,都是有。现在你由无常的观察,逐渐地这么观察,这个流转生死的次第这么观察,然后再观察逆生死缘:无明灭则行灭……一直到生灭则老死灭,就入于离一切相的境界去了。你熟了的时候,心就不同了,你内心里面这个贪瞋痴也不见了,你的心一丝的妄想也都不见了,就由这个奢摩他和毗钵舍那的观察、修行,就能契证这个不生不灭的境界了。由生灭而不生不灭,那就是一开始是初果的境界,初果须陀洹。大乘佛法来说,就是无生法忍,就得初欢喜地了。所以这个观察世间无常,我们来说是这个无常的境界有什么微妙?不是那么说法,这就是无上甚深微妙法。你常能这么观察,最初的时候不要贪多,你不要观察那么多。先观察色受想行识,山河大地也可以,底下国土危脆,你就简单的观察,慢慢地慢慢地用这个苦集灭道、用这个十二因缘去观察,那么你就逐渐地逐渐地就有更深妙的道理出现了。

  所以说这个八大人觉,我们学习大乘经论有的时候轻视无常、无我的道理,感觉这是小乘,我怎么可以学习这个?其实不是,都是通着的,它是无障碍的境界。这个常能够修这个无常、无我观,这个在现实上能得到一切利益;就是日常生活这些名利的境界上,你心里面常能够得到平安,心里面能够平静的境界。如果你不修,不管这个佛法你学得怎样妙,但是你若不修这个无常、无我观,这个时候会怎么样?心随境界转。这个名利的境界来了,心里面就感觉到光荣,心里面欢喜。一感觉到光荣啊,那就是苦恼的一种现象,苦恼的前现;感觉到光荣,毁辱就来了。所以如果你修这个无常、无我呢,你不感觉到什么叫做光荣,没有值得光荣的事情,没有什么值得光荣的。那么这种光荣的境界走了,被人家推倒了,被人家说了坏话破坏了,你的如意的事情没有了,心里不在乎。因为你已经常常这样观察:「这是因缘生法,都是虚妄的,都是无常无我的,本来就是这样子的」,心里也不在乎。这样子说呢,你常常修无常、无我观,不要说:「入于不生不灭的涅槃」,这句话先不说。眼前的这些虚妄的境界,心里面平静;谁骂你一句也不在乎,赞叹一句也不在乎,你心里面很平安。这个苏东坡的赤壁赋:「微风徐来,水波不兴」,就是大风来了,水波也不兴。就是你常修这个无常、无我观就是有这种作用,他就是心里面平静,不苦恼。说是你不修无常、无我观,好象是很光荣,但实在内心里面是苦恼的境界。所以第一觉悟世间是无常的,应该是这样说,这样子去思惟、观察。

  「国土危脆」,这是指这个无情的世间,依报的世间。依报的世间,这个国土是危脆的。危脆是什么呢?就是不坚固,很容易就破坏了。本来说是我们一切众生,这些有情的众生都是安住在这个世界、国土上面,是我们要依赖它才能生存的地方,结果它也是很容易破坏的,很容易破坏,不牢固。那么尤其是最近多少年来,常常有地震的事情,这可以会知道都靠不住的。这个世界都靠不住,何况依赖世界生存的人、生存的万物?更是靠不住了。这样观察「世间无常,国土危脆」。

  「四大苦空」,这个国土也是四大,但是这个国土是无情物,它本身没有苦乐的感觉,所以这个国土危脆是指这个无情的世间说的,但是与有情有关系。这下面说「四大苦空」呢,这就是有情世间,有情他的果报的身体,这地水火风;地水火风也是无情物,但是它与我们的心意识在一起,所以就是有感觉的。有感觉了,所以有苦、有乐、有不苦不乐的感觉。但是现在说呢,说「苦」,这个地水火风它们的体性不一样,有的时候互相力量平衡的时候,暂时可以安住,可以和平共住。若是有一方面力量强了,其他的力量低了,就有问题。有问题,这就是四大就冲突了,就会有病。就会有病,那么一大有百一重病,四大加起来有四百四病。这个意思是说最少你会有一样病,最多可以到一百,其实这是指很多病就是了。那么这个四大会有病,所以就会有苦了,当然这也应加上不只是有病的苦,生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦,应该是有这么多的苦。或者三苦,还有无量的苦,应该是这么说。

  这么多的苦恼里边呢,这个老病死、爱别离、怨憎会、求不得,这些苦是我们凡夫平常的人也能觉知道的,我们也知道有病的时候苦,老了的时候苦,爱别离、怨憎会这是苦,也是知道的。这个身苦也是苦啊,但是似乎人自己不是太明白。那么其实不只于此,最后说到这个五取蕴苦,这个五取蕴苦更不是我们平常人所能知道的,我们平常也不感觉到。如果我们也不老、也不病、也没有怨憎会、也没有爱别离、也没有求不得,心情很自在的时候,感觉这个身体很好嘛,我们这个色受想行识很快乐,没有什么不好。但是在佛法里面说呢,这个五取蕴苦是总说的,其他的八苦……。约八苦说呢,前七苦是别说的,五取蕴苦是总说的。如果没有五取蕴,还会有那七种苦吗?没有那么回事啊。但是这个五取蕴说它是苦,这是谁才能知道呢?谁才能知道这五取蕴是苦呢?这要是圣人才知道。这个圣人啊,就是他得到根本无分别智,得到那个真实的智慧,或者说如理智,得到这个智慧的时候,照见五蕴皆空;照见五蕴皆空,无有少法可得了,什么苦也没有了,也没有生苦、老病死苦,所有的苦都没有了。而那个心情呢,也是离一切分别相的。当然不能说这个无分别智能觉悟了五取蕴苦,也没有这句话。那么谁能觉悟这个五取蕴苦呢?后得智,就是得入圣道之后,成就了无分别智以后,那个后得智。后得智,实在就是出定了。这个后得的有分别智它才能觉悟。

  当然这个所谓出定这句话呢,这个定也有多少种定。若入于无分别智的那个真如三昧,那当然是离一切分别相。但是也有的禅定是有分别的,所以这个后得智它才能觉悟这个色受想意识苦,是苦的。那么这个其他的凡夫是不知道的。那么我们从经论上的开示,我们知道这些凡夫,譬如得了禅定了,由欲界定又得到未到地定,由未到地定又得到初禅、二禅、三禅、四禅,或者又成就了无色界天的四空定。若是外道他们得到这种定的时候,就认为是得涅槃了。这个无想定就是在色界第四禅,属于色界第四禅里面的定,那么认为就是得涅槃了。

  但是在佛教徒来看呢,是名为五取蕴苦,并不是涅槃,是五取蕴苦。那还是生死的境界,怎么能说是涅槃呢?那么佛法里面为什么说五取蕴是苦的呢?它也是有个道理的,是什么道理呢?就是说,我们凡夫无量劫来,从来也很难得到休息的,这个心意识一直是在动,一直在动也就是所谓惑业苦。这个烦恼的迷惑呀,就会做了很多的业力,或者人间、天上、三恶道的这个罪业很多很多的。那么其中有某一些业力有可能是得到果报了,那么也就结束了,但是很多还没有得果报,也完全都在这个色受想行识里面,在那里面。在那里面它没有发生作用的时候,感觉没有事,什么事没有,但是忽然间事情来了,那种恶业。我们凡夫只是怕恶业,善业倒不害怕,其实善业和恶业不是差太多。那么这个恶业若一动就不得了,譬如说我们人间的人忽然间得了大病了,其实就是罪业发生果报了。,或者是三恶道的业力一动了,就跑到三恶道去了,而这些罪业都在色受想行识里面,那么你说色受想行识是好东西吗?这是涅槃吗?所以这个五取蕴是很苦,是众苦之源啊!很多的苦恼的根源,所以它也是苦。

  但是这种苦呢,是要圣人的后得智才能认识到,不是凡夫能知道的,所以这个五取蕴苦称之为胜义苦。这个圣人那个清净的智慧的境界,我们觉悟不到的,所以说「四大苦」。地水火风这个四大,四大好象也能够使令人乐,但是乐就是苦因,就会有很多很多的苦,苦恼我们。所以我们有的时候,尤其是年轻人,年轻人四大可能会调和,走路的时候也很轻便,老年人走路就开始慢了,那么感觉到没有什么问题,很好嘛!尤其是有多少福报、有多少能力的人,那更是很如意的,不感觉到有问题。实在来说,和老年人一样;那个五蕴,色受想行识里面很多很多的问题呀,不知道什么时候一爆发了,不得了。就像那个开车的人,开车好象很平稳,在高速公路上开车没有问题,忽然间就不对了,这就发生事故了,道理是一样的。所以我们若能够常作如是观呀,那么这个道心就容易发起来,就感觉到无常。感觉到很平稳,一下子就变了,就能发恐怖心,那么就会精进地用功,不敢放逸。

  第一觉悟世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮。如是观察,渐离生死。

  第一觉悟是「无常无我觉」,什么是无常的呢?「世间无常,国土危脆」。我昨天说:「世间无常」,是总说的;下面的「国土危脆」,是依报的无常,就是器世间无常;底下「四大苦空」是有情世间的无常,这样说。或者不这样分,「世间无常,国土危脆」,这就是指依报世间的无常,就是观察无常的道理;底下「四大苦空,五阴无我」,观察无我的道理。先修无常观,后修无我观。若这样讲呢,就是依报的世间修无常观,有情的世间修无我观,这样子按这个文也可以这样分。

  「四大苦空」,我们昨天讲到这里。说到我们的正报,就是我们的生命体,生命体先修苦观,就是观察这个地水火风的不调和,会有病苦,同时也会有老苦、死苦,就是所谓八苦,这个修苦观。其次呢,又修空的观察。「空」这个字,这个可以分成两种解释:第一个解释是说,和下面的「五阴无我」有连带关系,就是修这个无我观,观察这个五阴是没有我的;那么离开了五阴也是没有我的。离开了五阴没有我,叫做空观,这是一种解释。其次第二个解释呢,这个「空」的这个意思,就是没有真实性,叫做空。若是有真实性的时候,就不能说是空了,就可以是有了。什么叫做真实性?就是不是从因缘有的东西,就叫做有真实性。从因缘有的东西,它就没有真实性,没有真实性叫做空,这是一种解释。

  看这里的文呢,应该说包括这两个意思,可是应该说一切法是因缘生、没有真实性,应该根据这个意思来观察空的。这样说这个「空」啊,观察我们的生命体,色受想行识是因缘有的,它没有真实性,叫做空。那么山河大地,我们所居住的这个器世间,它也是因缘有的,它也是空的。就是这个地水火风也是因缘有,所以也是空的。我们一般人,似乎是对这个山河大地的爱着心、执着心不是那么强,不那么明显,但是有的人是很执着的。所以在这里,佛也教我们这样子去学习、去观察,观察这个山河大地它也是空的、不真实的,那么它也是因缘有。那么怎么因缘有的呢,在经论上告诉我们,我们居住的世间它是由共业所造成的,是凡是在此世界上居住的有情都有这样的业力,共同地造成了这个器世间。如果这个人他入无余涅槃,他不在这个世界上居住了,或者他往生到佛世界去了,那么他创造此世界的业力就是结束了,那么就没有他的分了。其余的一切众生的业力,还生这样的作用的,这是主要的一个原因。所以也是因缘有,因缘有它就是没有真实性;就是没有那个非因缘有的世界,那就叫做没有真实性。

  这个地方呢,由因缘有,怎么就是没有真实性呢?因为因缘会变化,譬如说是我们现在的人的业力是染污性比较大,所以大家的业力创造成这个世界,多诸苦恼。若是这个世界上的人回心向善,修了很多很多的利益众生的善业,那么这个业力由染污转变成清净,由恶劣的业转变成善良的业,那么这个世界就会转变。说是到弥勒菩萨成佛的时候,那么这个世界就是一个七宝庄严的世界,那么这个世界是非常和平的、安乐的,所以这个世界就转变了。因为业力的转变,所以这个世界也就转变了。等到人由善良又逐渐地逐渐地转变成恶劣的了,变成五浊恶世了,而这个世界又变了。所以因缘所生法,因缘转变了,所生法也转变了。就由于观察世界的转变,是由于因缘的转变,所以就知道这个世界本身没有真实性。若有真实性,它是不变化的,所以知道这个世界是空的;就是没有真实性,所以叫做空。所以观察这个世界也是空的,那么是一个解释。

  第二个观察呢,观察不由因缘而有的世界是不可得的,所以叫做空。虽然是明明白白地、很清楚地出现在眼前,是有这么一回事的,但是这是属于因缘的。那个非因缘有的真实性的世界是没有的,所以叫做空,是这样的意思。

  「五阴无我」:这个四大也通于无情、也通于有情。这个前面说「国土危脆」是观察无常,容易破坏、容易转变。那么「四大苦空」,这个「空」是通于无情,所以它没有真实性、是空的。但是主要还是在有情的身体上说的,观察有情身体的四大是空无所有,也是照样这样观察。那么其次就观察这个无我,这个五阴里面,这个色阴在四大苦空里面,说过了,观察它是苦、观察它是空,然后又观察无我。那么在文相上说,说五阴无我,说四大苦空,而里面的苦空无我的义是通于五阴的,五阴都苦、都是空、都是无我,应该是这样说的。这个「阴」是旧的翻译,新的翻译唐三藏翻了一个蕴,鸠摩罗什法师翻了一个「众」。那么翻个蕴,蕴就是积集的意思,就是集聚那个聚的意思。就是色是一大堆,地水火风很多,统名为色蕴。受想行识也是,受也有很多,想也有很多的事情,行、识都是一聚一聚的,说个白话就是一大堆一大堆的,那么这是五阴。

  「无我」,这个「无我」这句话呢,前面说无常观、说苦观、说空观,那么这是第四个说无我观,但是在标题,标出科目来说,只标出两个:无常观和无我观。这个无我观,这个「我」这个字怎么讲法呢?这个「我」这个字在《阿含经》里面解释呢?是常恒住不变异,就是他永久的存在,它没有变化的,所以叫做我。这个「我」的定义之一是这样。这个不变异这句怎么讲呢?譬如说我们人的这个生命体,这个身体由儿童变成一个少年,由少年变成一个壮年,然后变成老年,那么从外相上说、从里面的内容说,都有这种变异。那么在变异里面,我们昨天讲过,有剎那的变异、有败坏的变异。譬如老病死,死掉了,这是一个变化。而在这个我的体性上说,我的定义上说,是没有这个变异的,它没有这个老病死的这种变异,他也没有剎那的变异,所以叫常恒住不变异,我的定义是这样。昨天也说过,六道轮回里面,它的色受想行识常常的变异,但是我的体性不变异。第二个意思就是有主宰的意思它自己可以决定它的事情,其他的事情不能影响它的。他可以决定其他的事情,其他的事情不能影响他,所以叫做主宰。那么有这样的主宰义,就有一个乐的含意在里面,那么这就叫做我的定义。现在在五蕴里面来观察呢,有没有这个我呢?佛法的态度说是「无我」,里面是没有这个我的定义的。因为这个色受想行识都是因缘所有都是无常变异的,所以色也不是我,受想行识也不是我。那么如果有我的话呢,应该说:色受想行识我,应该说六个。如果说有我的话呢,应该说:眼耳鼻舌身意我,应该说七个。因为没有我,所以佛说色受想行识,只说五个,而不说六个。但是印度的宗教,就是除了佛教之外,其他的宗教里面主张有我论的比较多,他们是执着有我,而佛说是没有我的。

  那么其中有一个尼犍子的外道,他看见了比丘,就同比丘谈话。他问:你是跟谁学习的?这个比丘说:净饭王的太子出家、成佛了,我跟他学习佛法的。那么他又问:佛教导你怎么样修行呢?他说:佛教导我们观察这个色受想行识是无常的、是苦、是空、是无我的。那么这个尼犍子说:「无我」说的不对,应该说有我。那么我要去同你的老师见面,要和他辩论。于是乎这个尼犍子邀会了和他同一思想的人,就是到佛那边去了。到了佛那边去就问佛:说是我遇见你的弟子,你的弟子说你怎么怎么样教导你的弟子修行,修这个无我观;这个无我观,你是这么说的吗?佛说:是的,我是教我的弟子修无我观的。那么这个尼犍子说:你说无我观是错了,应该是有我的。世界上一切一切的事情都是因为「我」而有的,怎么能说无我呢?那么佛就说:我跟你说一件事,什么事呢?譬如有一个大国王,那么他的国土里面的人如果是犯法了,国王可以处罚他。或者是把他放在牢狱里面,或者是把他杀掉,可以处罚他。如果他的国土里面的人有功劳了,对于国家有贡献,那么国王会酬劳他,或者给他象、给他马、给他多少金银财宝,或者给他什么地位,这样子酬劳他。那么这件事,我问你:这个国王对于有罪的人、对于有功劳的人,能不能这样自在的处理呢?这个尼犍子回答:能的。说是:这个国王他有这样自在的能力,有这个主宰的力量能处理。那么也简略的说,是凡是能作得主的人是不是都有这种自在的力量呢?这个尼犍子说:是的。那么现在你主张色受想行识都是有我的,有这种主宰的力量,那么你能完全做得主吗?你可以叫它这样子它就这样子,不叫它这样子它就不这样子吗?佛这样子一问,这个尼犍子就默然不出声。隔了多久,佛说是:你要回答,你不可以不回答。他想了老半天,说是:不能。我有这个色受想行识,我叫它这样子就这样子,这个事情办不到。这个色受想行识要那样子,我不叫他那样子,也不可以。佛说:那么你若这样说,这个色受想行识有我吗?他不出声,想了老半天说:还是无我是对的。他还是承认无我。那么这个在《阿含经》里面说到无我论说的地方很多。

  其次,在《大智度论》里面,龙树菩萨又解释这个无我论。也等说:佛法的无我论,同这个有我论者来辩论这个无我的道理。这个有我论的人主张,他说:我们的身体里面是应该有我的。什么道理呢?譬如一个大将军他率领那个军队出去作战,他指挥那个军队去作战。但是这个总司令的这个将军上面还有个国王,这个国王来指挥这个总司令,指挥这个将军,这个将军指挥军队去作战。所以譬如我们这个身体里面是有一个心识,这个心能指挥这个身体去享受五欲,但是另外还有一个我来指挥这个心,所以从这个譬喻上就可以知道我们的身体里面有一个我。有我,这个我譬如是国王,所以应该是有我的。那么龙树菩萨说:你说出这么一个譬喻表示有我,但是我认为你说的不对。如果有我的话呢,如果说是心的后面有个我来指挥这个心,若那样的话呢,我的后面应该再有一个我,我的后面再有一个我,这样才对的。说是不需要那么多,若那样的话呢,就是所有的我都不要,只要是心来指挥这个身体就够了嘛,还用那么多的我来指挥这个心作什么?说是我问你一个问题:这个我要指挥这个心去享受五欲,这个我是一法,心是一法,这个身体是一法。身体一法,这样子说呢,如果这个我的体性离开了心,它本身是有知觉性、是无知觉性?这个龙树菩萨这样问。龙树菩萨又自己说:如果这个我的体性离开了心是没有知觉性的,这个心是有明了性、有知觉性的,若我的体性离开了这个心的知觉性,我的本身没有知觉性了;没有知觉性,它怎么能够指挥这个心去享受五欲呢?它是没有知觉性,像地水火风是无知觉的东西,它有指挥的能力吗?说是他有知觉性,我的体性上,我的本身有智慧、有明了性,那又何必另外还有心做什么呢?他就直接指挥你的身体去做事、去享受五欲就好了,另外用个心做什么呢?不需要了嘛!这样一问,这个外道没有办法回答了。说是我的本身有知觉性吗?另外用一个心就是多余的了。没有知觉性,又不能去指挥了,没有能力指挥了。所以龙树菩萨说:所以根本没有我,就是你这一念心这个第六意识,它指挥这个身体去做事,去做善业,去做恶业,去享受五欲,或者受苦,或者受乐而已,哪里有个我呢?另外没有我。这个龙树菩萨这一段文字是出现在《大智度论》上,说的非常清楚。所以除了色受想行识之外,另外没有个我,根本不需要。我们人,一切众生执着有我,就是执着这个心是我而已。执着这个心的定义,是常恒住不变异,结果我们的心、色受想行识都不是常恒住,都不是不变异,都是有变异的,所以没有那个我的。就是在这个有变异、无常的色受想行识里面,没有那个常恒住不变异的我性-我的体性,是无我的。那么这是这样子解释这个无我。其次呢,观察这个色受想行识是因缘有的,如果愿意修这个无我观的话,在静坐的时候这样思惟,的确是很有意思的事情。你观察这个色受想行识都是因缘有的,离开了这个因缘有的色受想行识之外,没有一个非因缘有的常恒住不变异的体性的东西,没有这个东西,没有那个主宰性的东西,所以叫做「五阴无我」,就是这样观察。其实「五阴无我」这一句话是总说的,底下是解释,怎么知道五阴是无我的呢?

  「生灭变异,虚伪无主」,这两句话是解释这个「五阴无我」。用「生灭变异」这句话,就否认这个常恒住不变异的体性。在五阴里面都是剎那剎那的变化,所以有生也有灭,有变异的一种东西,里面没有这个不生灭、不变异的体性。因为我们身体里面这个地水火风这个色,也都是常常变化的;受也是常常变化的,有时候苦受,有时候乐受,有时候不苦不乐受,也是有变化。想,我们的思想,想东想西,人我是非、天下古今…很多很多的想。我们没有接触佛法的时候,我们的思想是那样子;接触佛法以后,思想又是这样子。就是这个思想本身没有决定性,就是随因缘变化,所以想也是没有那个不变异的东西。行,就是我们有意识的行为。或者是放逸做很多恶事,或者不放逸做很多的善事,这些事情也都是有变化的,所以也没有那个不变化、不变异的我的体性的,所以这是有生灭、有变异,五阴都是有生、也有灭,是有变异的,这里面没有那个不生不灭不变异的我的体性的,是这样意思。

  「虚伪无主」,这个身体,我们的色受想行识看上去好象是有它的体性、有它的作用,但是里面实在都是虚伪的。这个虚伪就是不真实的意思,都是因缘有的,它随因缘变化,里面没有那个不是因缘变化的实体,所以是虚伪,这样意思。像天上的云,你看那个云好象一棵树,但是过一会儿再看,像一堆棉花;再一会儿看呢,像个大鱼,它就是随着那个空气含热,或者是有风,随时地会变动,它本身不能说不受因缘的转变。不受因缘的转变,那就是有真实性;受因缘的转变,就表示本身没有真实性。我们的身体也是,你若吃饭呢,正常的时候就有精神;如果你七天不吃饭,看你还有没有精神?就是虽然看上去有它的体相用,但是都是假的,所以是没有那个「主」,没有那个真实的主体的东西,所以里面没有我。我们说话,说是我怎么怎么的,这都是假名字,不是真实有我的。那么这是观察内心里面,观察这个色受想行识是无我。可是从文字上可以看出来,主要还是用无常来破除这个我的执着的。在印度的宗教,执着有我的,会说出我的一个相貌,种种各式各样的我,有我论,到了中国来不是那么分明。但是从佛法的开示上看呢,一切众生都有我的执着。都有我的执着有什么不好呢?

  就是下面这句话:

  「心是恶源,形为罪薮」,有了我的执着,以后就是多诸罪过。就是爱护这个我、保护这个我。由维护这个我呢,帮助我,我就欢喜;你伤害我,我就愤怒。那么所以因为有我的执着,就有贪心、就有瞋心,就有很多很多的烦恼就来了,所以这个心是恶源。这个心是什么?就是烦恼。因为由于我们内心里面的无明,不知道是无我,那就是无明。执着有我,就生出来种种的贪心,所以我执、我爱、我痴,愚痴的痴,就是不明白是无我,所以叫我痴。执着有我,那么生出来爱着这个我的心,所以叫我爱。有了我的执着呢,自然地就高慢起来,所以也叫我慢。执着有我,是我见。我慢,我爱,爱着这个我。这一共是四个。因为这样子有了贪瞋痴,就造了很多的罪业,所以「心是恶源」,心是一切罪过的根源。

  「形为罪薮」,形为罪薮这句话呢。「心是恶源」,是单独指第六识说的;「形为罪薮」,就把色受想行识完全说在一起了。这个色受想行识是罪薮,就是一切罪过的积聚处。这个心同色受想行合作,造了很多很多的罪,这些罪在什么地方呢?还是积聚在你的色受想行识里面,所以是罪薮,是这样意思。如果是能够观察无我的时候,也自然地对贪瞋痴就薄了,自然是贪瞋痴就薄弱了。这个《阿含经》里面说出来一件事,就说是如果一个人得初果的时候,他把这个我见灭掉了,他能观察这个色受想行识是无我的,他常常这样观察,那么谁骂他也好,赞叹他也好,你骂他的时候,他观察,他心里面想:在骂谁呢?是骂我吗?没有我,是骂谁?那么他这样一想,他这个瞋心就不起来。你若赞叹他的时候,是赞叹我吗?色不是我、我所,受想行识也不是我、我所,他赞叹谁呢?也不是赞叹我。那么他这个欢喜心也不起来,这样子他这个烦恼自然地很轻,很轻微很轻微的。所以《阿含经》里面的佛就举一个譬喻,说是一个大河,说是你用一个树叶伸到水里面去提起来,这个树叶里面就有水了,树叶上就沾到水了。是树叶上沾到的水多?还是大河的水多呢?佛这样问诸比丘,诸比丘就说:当然是河里面的水较多,这个树叶上沾的水少嘛。佛说:你若能修无我观,把这个我、我所的执着,我见的执着能破掉了以后,你破除去的烦恼像大河的水那么多,剩余的烦恼像树叶上沾的那一点水那么多。所以得了初果以后,你就是不用修行的话,受了七番生死以后,自然是入涅槃了,自然得阿罗汉果。所以这个修无我观,在《阿含经》来看,是非常重要的。但是这个无我观也通于般若经,般若经也是修无我观的,是通于大小乘佛法。不但是小乘修无我观,这个大乘般若波罗蜜也是修无我观的。

  这样子修这个无我观的时候,你这么样观察呢,「渐离生死」,逐渐地逐渐地就没有生也没有死了,就入于无余涅槃了,就是契证了诸法实相,就是你会觉悟了第一义谛了,你就成为圣人了。所以说:「世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮。」我们若不修无我观,执着有我,我怎么怎么的,那么你就会造了很多的罪。如果修无我观,这个心就不是恶源,行也不是罪薮了。所以你逐渐地学习这个无我观、学习无常观、学习这个苦的观察、空的观察、无我的观察,就身心清净,随智慧行了。「渐离生死」,逐渐地逐渐地就没有生死的苦恼了,生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦,都消灭了,就没有苦了,就得大解脱、得大安乐了。那么这是第一觉悟,修这个无常观、修这个无我观。

  那么蕅益大师这个解,我们念一遍:

  此入道之初门。破我法执之前阵也。

  「此入道之初门」,小乘佛法也好,大乘佛法也好,所有的佛教徒入于圣道的初门,一开始的这个门就是无常观、无我观。「破我法执之前阵也」,我们凡夫的苦恼就因为执着有我、执着有法,那么现在用无常观、用无我观能破除去我的执着、法的执着。破除这个执着,「前阵也」,这个「前阵」是这个因明论上的话,但是在这里不必讲因明,就是前方便就是了。修这个无常观、修这个无我观是破除我执、法执的前方便,也就是初门。这个第一个门,就是无常观、无我观,你非要从这个门入进去才可以,不然的话你很难得解脱的。

  先观世间无常,国土危脆,如高岸为谷,深谷为陵等,则于依报无可贪着。

  「先观世间无常,国土危脆,如高岸为谷,深谷为陵等」,这个高的岸变化变成深谷了,这个深谷变成一个丘陵了。这就是这个地震的时候,把这个山河大地改变了形势,那么这个是无常的境界,所以国土危脆是这样意思。「则于依报无可贪着」,对于这个器世间也没有可爱着的了。

  次以四大观身,地水火风互相陵害,故有四百四病之苦。各无实性故究竟皆空。

  「次以四大观身,地水火风互相陵害」,这个地水火风这个力量,有的时候和合,有的时候冲突,冲突的时候就是互相伤害。「故有四百四病之苦,各无实性故究竟皆空」,地水火风都没有真实性,所以都叫做空的。

  次以四阴观心,所谓受想行识,并此色身,共名五阴。于中实无我及我所,但是生灭之法,剎那剎那迁变转异,不实故虚,非真故伪。递相乘代故无主,则于正报无可贪着。

  「次以四阴观心,所谓受想行识」,观四阴就是观心,观察这个受想行识,「并此色身共名五阴,于中实无我及我所」,如果这个色受想行识的识,观这个识,执着这个识是我,那么色受想行就是我所了。或者是执着这个色是我,那么受想行识就是我所了,这个执着我也是各式各样的情形的。现在观察它都是无我的、空无所有的,「于中实无我及我所,但是生灭之法」,有生有灭的虚妄之法。「剎那剎那迁变转异,不实故虚,非真故伪」,这个真实是对虚伪说的,不是从因缘有的东西叫做真实,从因缘有的就是虚伪。「递相乘代故无主」,「递相乘代」就是前一剎那的色受想行识和后一剎那,剎那剎那的色受想行识「递相乘代」,由前一剎那的受想行识,有第二剎那的色受想行识,这叫递相乘代。就是辗转地、相续地引发出来这一切的有为法,叫「递相乘代故无主」。我们今生的生命,现在的色受想行识死掉了,一剎那间死掉了以后,一剎那又有了色受想行识了,就是来生的色受想行识。来生的色受想行识,它也不是永久的,它也是要死亡。死亡,一剎那死掉了以后,又有色受想行识相续下去。这个其中的原因在哪里呢?主要就是业力和烦恼。因为你有烦恼和业力,所以使令这个色受想行识辗转地相续下去。所以怎么会有来生呢?原因就是在这个地方,就是因为有罪,有烦恼和业力的关系,不是因为有我。这个「无主」,这个外道认为生死的轮回是因为有我才相续下去,现在佛法说没有我,只是那个烦恼和业力使令你继续不断地生死流转。如果你断除去烦恼,业力就不发生作用了,这个生死轮回就停下来了,佛法的理论是这样子。「递相乘代故无主,则于正报无可贪得」,前面山河大地「国土危脆」,是指依报;这里说正报无可贪着,也都是虚妄的,不真实。

  又此正报身心,不惟空爱惜之,于事无益,而且一迷六尘缘影为自心相,则心便为众恶之源。一迷四大为自身相,则形便为众罪之薮。倘不直下觑破,害安有极。若能如是观察,则身心二执渐轻,即渐离生死之第一方便也。

  「又此正报身心不惟空屋爱惜之,于事无益」,我们爱惜这个色受想行识,你爱惜了几十年了,结果是空爱惜。「于事无益」,对于你想要得涅槃的事情没有帮助,没有什么好。而实在呢,这个色受想识老给我们苦恼。「而且一迷六尘缘影为自心相,则心便为众恶之源」,蕅益大师这样解释。就是我们自己不认识自己,我们的心,究竟什么样是我们的心呢?我们凡夫迷这个六尘缘影为自心相。这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六个识以六根的帮助去缘色声香味触的影像,认为这是我们的心相。「则心便为众恶之源」,这个心变成了很多很多罪过的根源了,那么这样解释当然也是可以。其实主要就是无明嘛,你不知道是无我的,不知道一切法是无常、苦、空的。那么由这个爱着心去活动,所以就有了爱、就有瞋,有爱就有恨,这样子就变成众恶之源了。「一迷四大为自身相,则形便为众罪之薮」,说这个地水火风组成的眼耳鼻舌身,说这是我的身体,你这样执着的时候,这个身体就变成众罪之薮了。「倘不直下觑破,害安有极」,若是我们不学习佛法,你不能看破这一点的话,那么我们造了很罪来伤害自己的这种苦恼,到什么时候才能够穷尽呢?「害安有极」,极是尽的意思,到什么时候才能穷尽呢?就是没有那一天了。「如是观察,则身心二执渐轻」,说是我们若是如果能用无常、无我,去观察外面的器世间和内里面的色受想行识的有情世界,则身心二执逐渐地轻微了。「即渐离生死之第一方便也」,第一方便也就是入道之初门的意思,也就是「破我法执之前阵也」,这样意思。

  2、常修少欲觉

  第二觉知多欲为苦,生死疲劳,从贪欲起,少欲无为,身心自在。

  这是第二「常修少欲觉」,前面是修无常、无我的智慧,无常、无我的观察,现在修这个少欲的观察。「觉知多欲为苦」,我们这个贪欲心,多所欲又欢喜这个、又欢喜那个,这是一个苦恼的根源,其实就是贪心。前面修无常、无我破我见,这是破见惑,这底下修少欲就破这个思惑,破这个爱烦恼的意思。我们凡夫有很多很多的烦恼,其中活动最厉害的就是爱烦恼和见烦恼这两种,其他的烦恼在凡夫的时候都不明显,所以这个八大人觉原来就还是破烦恼的意思。「多欲为苦」,多欲是什么?就是色身香味触这五欲。在这五种法上有很多很多的欲求,这是个苦恼的事情,要这样去思惟去。是爱着色,爱着声音、音乐,爱着这个香,爱着味,爱着这个触,那么这样的多欲就是苦恼。这件事在事实上也应该会感觉到,如果人的欲轻的话,他就比较自在;这个欲若重的话,他心不自在,要多所求。欲若重,他就会求。就这个欲呢,使人心不知安,老想要去求,这个求就是苦。现在能够少欲,乃至到无欲,心情就自在,在事实上也应该会感觉到。

  在《大智度论》里面说一个故事,什么故事呢?有一个国王,国王当然是大富贵的境界,他有一个花园。有一天花园里面的工人在树下捡到一个也不知道什么名字的生果,拿起来一闻很香,看上去也很美,他心里想:这个果这样美,我怎么处理呢?他一想:我常常到皇宫里来,这个守门的人找我麻烦,我不妨给他,同他建立一点好的交情,使令他不找我麻烦。他就把这个果送给这个守门的人,守门的人拿到了以后,他心里想:这个水果的确是不错。不错,怎么办呢?我自己用了呢?还是给人?他一想:皇宫里面服侍国王的这些太监,这些人也是常常的找我麻烦,我送给他好了。那么这个太监拿到这个生果,感觉不常见,这个生果的确是很稀奇,这个送给皇后好了。皇后拿到这个生果,一看这么好就送给皇帝,送给国王了。国王就问:你这生果从哪来的呢?这么一追究,最后就知道是花园里面的工人,国王就呵斥他:你得到生果怎么不送给我,而送给守门人?后来他一看这个生果很好,国王就把他的儿子找来了,同他的儿子、同他的夫人,大家就一起吃,感觉到味道特别的好,从来没有吃过这样的生果。大人吃完了也就算了,但是这个小孩子不是,小孩吃完了,他还要要。国王就把这个花园里面的工人就叫来,说:你这个生果从什么地方得来的呢?说是:我就是在地下看见的,,不知道是从哪儿来的。说是:你明天要再送来一个来,你若不送来不行。

  那么这个工人就感觉很苦恼,从哪儿来的不知道,但是国王这一逼迫他,他只好注意一下。在周围一看,哦!这是从树上掉下来的,他就爬到别的树上去观察那棵树。一看呢,上面有一个鸟巢,「哦!可能是这个鸟从什么地方拿来的」。那么他第二天果然就是爬到树上去看那个鸟巢,又有一个同样的果,他就拿过来了。拿过来了,又是送给国王。但是这个问题也就来了,这个鸟生了鸟子,那个鸟的母亲从遥远的地方的森林里面取来的果给它的儿女吃的,那么常是被这个守园的工人抢去了,这个鸟母就很愤怒了。愤怒了怎么办呢?它就拿来一个同样的形象、同样的味道,但是有毒的生果,就拿来了。拿来了,这个守园的工人他不知道嘛,又是抢过来,抢过来送给国王,国王同他的儿子又吃了,吃了以后全体都生疮就死掉了。所以这是色声香味触,这个香味的欲就是太过头了,你抢夺这个鸟的食粮,鸟就愤恨来报复了。如果你不抢,这个欲若不重的话也就没有这件事,所以多欲是苦。这个舌的欲、声欲、香、味、触,各式各样的欲太重了都有问题的。我们看中国的历史,这些国王寿命长的很少,寿命长的国王都很少。就是梁武帝他的寿命长,再清朝的康熙、干隆这些人寿命稍微长一点,那其他的皇帝,历代的皇帝多数寿命都不长。我想,可能多数都是欲太重了,所以这个寿命都不长。我们佛教徒寿命长不长是一回事,想要修学圣道一定要少欲,欲多了不行的,所以多欲为苦。

  「生死疲劳」,这个「生死疲劳」这句话呢,就是从无始劫以来生了又死,死了又生,一直到现在都停不下来了,在生死之间受了很多很多的苦恼,所以叫做「生死疲劳」。

  「从贪欲起」,从无始劫来到现在,这个生死只举出来八苦的二种,其实很多的苦都包括在内了。这么多的苦恼从哪里来的呢?「从贪欲起」,就是这个贪欲心生起来的。因为有贪欲心,所以有瞋恨心;贪的不对劲,不顺心的时候就有瞋心,所以这个瞋和贪是分不开的。那么从贪欲生起来的,所以才有这么多的生死的苦恼。

  「少欲无为,身心自在」,如果我们这个欲若轻微的话呢,我们就能觉悟无为的道理。就是《金刚经》上说:「一切贤圣皆以无为而有差别」,就是所有的贤圣都是因为学习无为法而成就的。那么我们若能少欲,我们身心自在,就有很多的时间去学习无为的圣道,我们就会成功,解脱生死的疲劳了,所以应该学习少欲,不要多欲。

  「蕅益大师解:此既以第一觉降伏见惑,次以第二觉降伏思惑也。思惑虽多,欲贪为首。能修少欲,则可以悟无为而得自在矣。」

  3、知足守道觉

  第三觉知心无厌足,惟得多求,增长罪恶,菩萨不尔,常念知足,安贫守道,惟慧是业。

  前面第二是「觉知多欲为苦」,应该学习少欲。现在第三「觉知心无厌足」,应该学习知足,少欲知足。这个少欲和知足有什么差别呢?这个知足这个地方,在我们日常生活上大概的分别有两种情形:就是我们有这个生命的存在不能说完全无欲,因为这个身体的存在需要有衣食住,你没有衣食住这个身体怎么存在呢?所以还是要有。但是佛教徒应该知足,就是你已经得到的,已经属于你的所有权了,你应该知足,这叫做心应该知足,这是一样。第二样就是没有得到手里面的,也是心所欲的,你要少。没有成为我所有,也是我们所欲、所需要的,但是要少,要少欲。所以这个指没有属于我们的,我们要少欲,要减少;已经成为我们所有的了,我们可以自由支配得,要知足。这个少欲和知足应该这么说,这样分别。

  第三「觉知心无厌足,惟得多求,增长罪恶」,我们佛教徒若想要修学圣道,你要观察,这个觉知就是观察,观察我们这一念分别心,如果没有厌足,这个衣食住不知足,感觉到少。「惟得多求」,只是想要再多求一点,去多求。「增长罪恶」,你一多求的时候,你就会有过失,就是增长自己的罪过。因为一多求的时候,这个心就动起来,不能安住在戒定慧上面,就会违犯了很多很多的戒定慧,就会增长罪了。这个唯有得无生法忍的菩萨,他没有这个烦恼,他能用大悲心、大智慧去做事情,才能够远离过失。若是我们对于圣道没有成就的人,这个贪瞋痴随时会活动的人,你若一动就容易犯过失,所以想要多所求就容易造了很多的罪过。如果是你多读经论,多读经律论,你睁开眼睛看,事实就是这样子,是「增长罪业」。「菩萨不尔」,这个发无上菩提心、成就道业的菩萨呢,「不尔」,不是这样子,他们不是「心无厌足,惟得多求,增长罪业」,他不是这样子。

  「常念知足,安贫守道,惟慧是业」,他们心里面常是观察自己所受用的衣食住,知足,就好了,就满足了。「安贫守道」,说是我们受用的衣食住很少,就是到了最低的限度了,那可以吗?说:可以。「安贫守道」,就在那个贫苦,这个很少的衣食住的条件之上,心能安下来。安下来,那么做什么呢?那个心不要住在衣食住上面,要住在戒定慧上面,住在这里。「守道」,使令这个心与道相应,守护住。不要叫这个心离开了道,叫守道。「惟慧是业」,只是这个般若的智慧是我们身口意活动的地方。那么这若是按《金刚经》上说,就是我们这个心常是不住色生心、不住声香味触法而生其心,应无所住而生其心。那么就是「惟慧是业」。就是仅有的衣食住,虽然是最少,但能够维持了这个生命的存在就好了,那么一天的精神、时间完全在戒定慧上用功,不要不知足要去多求,多求你就很难学习正道了,就把学习正道的时间耽误了。耽误了,这样子我们所成就的就少,就多诸过失了。

  好象是在这个五分律,这个律上有一个故事,有一个故事说这个不知足的这种事情。在山野里面有两个仙人,就是隐居的人,在那里读书。这个仙人在那里读书的时候,旁边有一个狐狸,这个狐狸就听这个仙人在那里读书。它听久了,它忽然间开悟了,它心里想:「我听这个仙人读书,我现在足可以做兽中之王了」,它心里这样想。这样想,它就离开这两个仙人,它就走了。走了,就是遇见一个有病的狐狸,那么这个狐狸就是对那个有病的狐狸说:「我要杀你。」那个病的狐狸说:「你为什么要杀我呢?」说是:「你要听从我的指挥,你若不听我的指挥,我就杀你。」那个有病的狐狸说:「我听你的话就是了,你不要杀我。」那么它就听从它的话跟它走。那么后来又遇见一个狐狸,它又是这样说:「要杀你。」那个狐狸一想:「你们两个狐狸,我一个狐狸斗不过你们。好,你不要杀我,我听你话就是了。」结果变成三个了,就这样子它降伏了很多很多的狐狸。那么很多很多的狐狸,他就做了狐狸王了。做了狐狸王以后,很多的狐狸,它又降伏一个大象。很多的狐狸力量就大起来了,来欺负这个大象,对这个大象说:「你要听我的招呼,不听我的招呼我就杀你。」大象想一想也怕它了,那么也就是听它的招呼。就这样又降伏了很多的象,后来又降伏了很多的老虎,又降伏了很多的狮子,真是做了百兽之王了。

  做了王以后呢,它还不知足,它心里想:「我虽然是兽,但我是兽中之王,我应该娶一个国王的小姐做夫人才对,不应该以兽为妻的。」于是乎它就率领百兽就到了一个国王的首都,很多的兽把这个首都围起来了。围起来的时候,这个国王很快就知道了,就是派这个使者去问:「为什么你们要包围我们的首都,做什么?」这个狐狸就把它心里面的意思就表达出来,说是:「我要求国王的女孩子做我的夫人,如果不答应的话,我就灭你的国。」这样一说,这个使者回去报告了国王,国王也很紧张,于是乎就同他的这些大臣文武官员开会。很多的人都主张说:「这些兽啊,它有老虎、又有狮子,我们只有象马,这个象马若是闻到狮子的气味就害怕,就得要伏在地上,就趴下来了。我们打仗是打不过它,不如就把王的女儿就送给它就好了,何必爱惜一个女儿,令我们的国家被它灭了呢?」很多的人都这样主张。其中有一个大臣就说:「自古迄今,我没有听说过国王的女儿嫁给狐狸做妻,没有这件事。我有办法可以灭掉这个狐狸王。」有什么办法呢?那么这个大臣就说:「是这样子,我们同它邀定作战,定出时间同它作战。作战要求一个条件,就是它的狮子要先战后吼;先开始打仗,然后狮子再吼。」要求这个条件。要求这个条件有什么好呢?预先我们的人都用棉花把耳朵塞起来,它感觉到我们这样要求它,它一定疑惑我们怕狮子吼,它就会先让狮子吼,我们就会胜利。国王说:「好,就按照你的办法去办。」等到开战的时候,果然是它让狮子先吼,它也真的是以为你们人是怕狮子吼,我就让狮子先吼。结果狮子一吼,这个狐狸一听见狮子吼的声音,它的心脏破成七瓣,一破碎了就死掉了。这个狐狸是骑在大象的身上,这个心脏一破碎了就从大象身上掉下来。掉下来,这些兽看到王死掉了,这些兽都散会都跑了,所以这个王就战胜了。

  这个故事就表示:这个狐狸听两个仙人读的书,它懂得这个诈术,这个欺骗人的方法,那么就做了百兽之王,做了兽中之王了,应该知足了,它还来欺侮人。它来欺侮人,想要得到王的女,这就是太过头了,结果就是失败了。佛说那个兽中之王是谁呢?那个王就是提婆达多。国王是谁呢?国王就是释迦牟尼佛。那个智臣是谁?就是舍利弗尊者。所以这是举出这么一件事,人应该适可而止,不要不知足,这是一般的情形。若是我们佛教徒想要学习圣道,更应该知足,这样你才能够有精神、有时间学习圣道。若是不知足啊,就是「惟得多求」,求名、求利,那是没有完的,结果这一生空过了。表面上好象是很光彩,但事实上不是那么回事。把这个文念下来:

  此既修少欲。复修知足,以专心于慧业也。多欲不知足人,最能障慧。今于少欲之中,又复知足,则慧业任运可进矣。

  「此既修少欲,复修知足,以专心于慧业也」,专心于圣道就是了。「多欲不知足人,最能障慧」,障碍你修学圣道。因为戒定慧都是圣道,但是戒定慧里边还是以般若为最重要,戒、定是个基础。「今于少欲之中,又复知足,则慧业任运可进矣」,自然是容易有成就了。

  4、常行精进觉

  第四觉知懈怠坠落,常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。

  就是这位佛教徒,他要觉悟、要观察懈怠会坠落的。这个题目上写的是「常行精进觉」,就是他要常常的修行这个精进的观察,就是观察精进会有功德、有大的成就,这样的意思。「懈怠坠落」,自己这个身口意松懈,提不起精神来去修学善法、远离恶法。不能够修学善法、远离恶法,这样的情形将来会怎么样呢?会坠落,就是失掉了人的资格,会到三恶道去受苦,要这样的观察、这样的去思惟,这样子就会改变自己。「常行精进」,就会努力地提起精神来修学善法、远离恶法,能这样的精进勇猛的修行了。这样精进勇猛的修行有什么好处呢?「破烦恼恶」,就会有这样的功德。我们来到佛教里面来,在佛法里面的功德是很多很多的,无量功德庄严,但是我们第一件事要做的,就是破烦恼、破恶,第一件事要做这件事。这件事做成功了以后,其他的事情就容易做了。如果是来到佛法里面来,不破烦恼,这个烦恼还保留在那里,这个身语意上面常常有烦恼的活动,即使有其他的功德也不清净、也不庄严,并且也很容易你所成就的那个功德被自己的烦恼破坏了,那么就是白费辛苦了。如果先破了烦恼,再成就其他的一切的功德,就不会再有无常的变化的,所以破烦恼是最重要的。

  那么这个「常行精进,破烦恼恶」,在这个《八大人觉经》上看,「常行精进」,我们说改过迁善,破除去一切过失,远离一切恶法,修习善法,这种说法是一种通泛的说法。究竟是精进修行什么呢?前面的文:「安贫守道,惟慧是业」,那么这可以看出来「惟慧是业」就是四念处,就是修的四念处:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,这就叫做「惟慧是业」。不过这样解释这个「惟慧是业」,是通于浅也通于深的。那么这样精进修行呢,就能破这个烦恼恶。观身不净、观受是苦,能破这个爱烦恼;观心无常、观法无我,能破这个见烦恼。这个爱、见的烦恼由四念处修学,精进的修学不要懈怠,就能破这个烦恼恶。那么昨天说了,天台宗的话还有尘沙惑、还有无明惑,那二种惑是圣人的烦恼。我们在凡夫地的烦恼就是爱烦恼和见烦恼,这二种烦恼对于我们凡夫来说这个障碍太大了,所以先要破它,那就是四念处了。精进地「安贫守道,惟慧是业」,修行这个四念处就把爱烦恼、见烦恼就破出去了。

  「摧伏四魔」,这个四魔里头第一个就是烦恼魔,摧伏四魔。这个破烦恼,先是伏,先是降伏烦恼,叫它不要活动。这个爱烦恼不要活动、这个见烦恼不要活动,先是要降伏。若是继续地修这个四念处,就能可以断。这个烦恼的活动调伏了,表面上没有烦恼了,身口意上没有烦恼,但是烦恼的种子还存在,所以深入的观察无我、毕竟空,烦恼的种子也没有了,那就入于圣道了。所以破了烦恼的时候,也就是成就了般若波罗蜜;成就了般若波罗蜜,破了烦恼魔,一方面也是见到法性理了,那么也就是得到法身。得到法身以后呢,这个五阴魔也破了。由于见到法性理,成就了般若,这个天魔和死魔也都破坏了,所以说「破烦恼恶,摧伏四魔」,这四种魔都不能够障碍我们了。

  「出阴界狱」,出阴界狱就是破这个五阴魔。我们凡夫的时代,五阴像个牢狱似的困着我们不得自由。但是若是破了烦恼、见到法性理的时候,虽然五阴身还在,但是你已经自由了,你已经会安忍的不受它的苦恼了,当然还是小小的还是有一点事情。但是寿命尽了就弃舍了这个五阴,弃舍了地水火风空识,地水风火空识是六界,那么十二入、十八界也都弃舍了,这个有漏的惑业苦都没有了,那么就是得到法性身,那就是无漏的境界了,那就是大解脱、大自在的境界了,就成功了。但是这个文上是说,我们用功修行的人,你这样观察、思惟,思惟这个懈怠有坠落的过失,思惟常行精进有破烦恼、摧伏四魔、出阴界狱的功德,然后自己这个精进的力量就发出来了,就真实是常修行四念处,就成功了。不过在凡夫时代都是有烦恼、有业障、也有报障;烦恼障、业障、报障时时的会发生一些问题,难免有的时候也会懈怠,但是你能够这样正忆念就能破除懈怠,就能发动了这个精进的力量的。所以这个觉知,这个观察,这个正忆念,在我们出家人来说是非常重要的了。

  我再讲一个故事:就是在这个优波劬多的时代,这个佛灭后百余年的时候,这个时候发生一件事,就是这个社会上有些人,大家总是要发财,就到海里面去取宝。其中一个人是佛教徒,也是信佛的人,他就发愿说:「希望护法善神能够保护我的安全,我到海里面去取宝会很安全的成功了回来,我会供养大众僧,我会做这样的事情」,那么发了这样的愿就和很多的商人就到海里面去取宝去了。这个时候有一个比丘尼是阿罗汉,她就知道了这件事以后呢,她就入定观察,说:这么多的这个贪心的人到海里面去取宝,成功没成功呢?她一观察成功了,没有什么灾难,很顺利地回来了。也果然是做了一个无遮大会,供养一切沙门、婆罗门。那么她一观察这个会里面有多少阿罗汉、出家的比丘参加呢?她一观察有一万八千阿罗汉、还有这个学人,就是没得阿罗汉,已得初果以上的比丘、比丘尼,那么还有一些持戒清净的弟子,这些人加起能二倍阿罗汉那么多,有这么多的福田。但是她又观察这个大会里面的比丘,谁是第一上座呢?哦!她一观察:「这个第一上座的比丘叫阿沙罗比丘,他是第一上座。第一上座,就是他的戒腊最高了。那么她就再一观察这个比丘是阿罗汉?是阿那含?是斯陀含?是须陀洹呢?一观察,不是,也不是四果,也不是三果,也不是二果也不是初果,原来是个生死凡夫,但是持戒清净的比丘。」喔!原来如此。

  那么这个比丘尼出了定以后,就来到这个寺院里面来见这个阿沙罗比丘,这个比丘尼年纪很大了,因为他戒腊很高了,年纪当然是很大了。那么她到这里来,就顶礼这位大比丘,就对他说:「你为什不庄严庄严呢?你现在不庄严,你可以庄严庄严嘛!」说完这话,这个比丘尼就走了。走了,那么这个老比丘心里想:「说我不庄严!是的,我也很久没有剃头发、也没有剃胡须,我这个衣服也很久没有洗了,也破烂了。我理理发、剃剃须,那么把衣服洗一洗,破烂的补一补,就好了。」那么这个比丘尼回到自己的住处,然后再入定,观察这个老比丘听懂我的话没有?一观察,没有懂,没有懂我的话。于是乎这个比丘尼过几天又来了,又到这个比丘这里来又来给他磕头,磕完头了就说:「你不庄严,你为什么不庄严庄严呢?」那么说完这话这个比丘尼又走了。走了,这个老比丘心里想:「我已经理发了,也剃除了胡须,衣服也洗清净了,也沐浴了身体,破烂的也补了,还有什么不庄严呢?哦!我这个衣服穿久了,这个颜色不正(青、黑、木兰)。我把这个衣服染一染,染一染就庄严了。」那么这个比丘尼回去以后再入定一观察,他明白没有明白我说的话?哦!还是没有明白。于是这个比丘尼又来了,来了又给他磕头,对老比丘说:「你不庄严!」这个老比丘就火了,就烦恼来了:「你已经说我两次不庄严了,我已经庄严了嘛!也剃了发、也剃了胡须,衣服破烂的也洗了、也补了、也染了颜色,也沐浴了,还有什么不庄严呢?」这个老比丘火了,就是怒这个比丘尼。

  这个比丘尼说:「现在发生一件事,就是有很多人到海里面去取宝,取宝回来的时候要设一个大会供养一切沙门、婆罗门,这件事你知道不知道?」说:「我听说过,我听说这件事的。」说是:「这个大会出现的时候,我们出家人、佛弟子,这些大比丘去应供,谁是第一上座,你知道吧?」说:「我不知道。」说:「你不知道,就是你呀!你是第一上座,你知道吗?」说:「我是第一上座,我戒腊高,当然我坐上座,这有什么不对劲吗?」说是:「你知道有一万八千阿罗汉在大会中应供,你在阿罗汉的上座,你最先受供养,为人祝愿。你还没有得初果、没有得阿罗汉果,用有漏的分别心在阿罗汉前面受供、为人祝愿,你看是庄严是不庄严呢?我们佛法说是穿好衣服是庄严吗?说是把头发剃一剃、把胡子剃一剃是庄严吗?这是佛法的庄严吗?佛法怎么能用这个做庄严呢?」

  这个比丘尼这一说,这个老比丘就流泪了,就哭了,说是:「我已经老了,这个身体没有力量了,一修四念处,一坐下来就打瞌睡了,我不能修行了。」那么这个时候,这个比丘尼说:「你说的不对!你知道吗?这个优波劬多尊者在什么什么地方住,你听人说过吗?是无相好佛啊!他善能教人得道,你可以到那去跟他学嘛!跟他学,由他的开导就有希望可以得圣道的,你不要自己没有信心。『哎呀,我不行!』不要这样想。你可以去,到那里去努力一番,会不错的。」这个比丘尼就这样一劝他,这个老比丘想一想,好。那么他就把自己的事情料理料理,然后就到优波劬多尊者那里去了。这个优波劬多尊者是大阿罗汉,不像我们这个凡夫还要打个电话、或者写封信,不需要这件事,优波劬多尊者早早就知道了,就是远远的来欢迎他。远远的来欢迎他,到了这个庙里面优波劬多尊者亲自给他打洗脚水,来侍奉他。这个阿沙罗老比丘丘心里想,就对旁边的人说:「我到这来是亲近优波劬多尊者,我不见到优波劬多尊者,我不洗脚。」旁边的比丘说:「给你打洗脚水的这位大比丘,就是优波劬多尊者。」哎呀!他心里面非常感动,这么高尚、有道德的人,远远的就欢迎他,亲自给他打洗脚水。哎呀!他心里面不得了的感动。

  然后嘛,这个时候这个庙里面就打板了。打板了,这个优波劬多尊者集会了很多很多他的弟子,这些大阿罗汉都集中到禅堂里去,到禅堂里面去坐禅。这个阿沙罗老比丘,他是洗完脚了,到寮房里面去休息休息就睡着了,但是又醒了,睡的时间不多,又醒了。醒了一看,没有人了,忽然间又有人告诉他:「大家都到禅堂去了,你也来吧!」他也就到了禅堂坐下来,一坐下来又是打瞌睡,又睡了。睡着的时候呢,但是禅堂的规矩谁要打瞌睡的时候,这个维那师父就是拿一盏灯就放在那个打瞌睡的这个人的前面。这个人若是警觉了呢,就端这个灯在禅堂周围走,谁再要打瞌睡呢也放在他前面;那时候禅堂有这种规矩。他拿着灯,周围这么走的时候,这些大阿罗汉放大光明入佛光三昧,放大光明,他一看这种境界心里面也非常的受到感动。这一支香坐完了的时候,优婆劬多尊者就是特别地来教授这个阿沙罗比丘,教他怎么样修。没有多久,也的确就是得了禅定,得了初果、二果、三果、四果阿罗汉,就得阿罗汉果了。得阿罗汉果以后,也有神通了,那么就拜辞这个优波劬多尊者,就回到自己原来住的庙上。这个时候这个比丘尼又来了,比丘尼又是给他磕头。磕了头,说:「大德,今天才庄严!」那么这么一说,这个老比丘说:「多谢你的恩德!」有这回事。

  那么这件事应该是个事实,这不是我们中国佛教的故事,这是印度佛教的事情。那么可以看出来,年纪虽然大了,但是你若肯努力,还是有成就。如果说:「哎呀!我不行了。我一静坐的时候,不是打瞌睡、就是打妄想,修不来,不相应。不相应就算了,我不如就是这样混日子好了。」当然你若决定这样子呢,那就是懈怠坠落。如果自己不要自暴自弃,「我行,我可以努力」,要有这个信心。如果再有善知识的鼓励,你肯精进,那还是有希望能成就的,是有希望的。所以修这个「常行精进觉」是非常重要。就是人都不要讲大话,「我是精进不懈怠」,谁敢说这种话?都可能会有一点。但是你常常思惟:懈怠要堕落的呀!来警觉自己。我若常行精进就会有成就,我应该努力。连老年人都会有这样的成就,何况年轻人呢?所以修这样的正忆念是非常需要,应该努力地这样子正忆念。那么这样正忆念也就是这样说:「常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱」,那么得大自在就是圣人的境界,那个大自在、大安乐的境界,这是非常的不可思议。所以我们应该生一种欣慕心、欢喜,对于圣境生恭敬心、生尊重心,是超过凡夫的这种苦恼境界。这个年轻人,四大可能是调和,有多少自由自在的力量,但是这都是不坚固,很容易就失掉了,随时都会有病痛的。所以应该思惟这个凡夫境界是苦恼,不值得尊重;思惟圣境是特别尊重的。这样子厌烦这个凡夫的境界,欢喜仰慕圣境,这样子善巧方便地鼓动自己的精进,那就会有成就的。说是我们不修四念处,我们念佛,念佛也是一样,得念佛三昧也是非常好的。

  夫所谓少欲知足者,正欲省其精力以办出要耳。倘托言知足,而反坐在懈怠坑中,则坠落不浅矣。故必常行精进以破见思烦恼。烦恼之魔既破,则阴魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五阴、十八界狱乃可出也。

  「夫所谓少欲知足者,正欲省其精力以办出要耳」,说前面修这个少欲觉知、修这个知足的觉知,这目的何在呢?是正欲来节省自己的精力、时间,来承办出离世间的这个重要大事-生死大事,得大解脱,能得圣道,那就叫做「出要」。或者是出世间的法要,就是修四念处。由四念处修成功了,就可以得解脱了。我们若是不这样做,我们的精神、时间放在什么上面?不修圣道,当然就是懈怠了。所以应该这样做。「倘托言知足」,如果假借这种话:我知足,我不去多攀缘。「而反坐在懈怠坑中」,但是不去攀缘,但是也没有精进地修学圣道,那么一天的时间是做什么呢?就是懈怠了,不是打妄想就是多睡觉,再不然这里走走、那里走走。那么就是坐在这个懈怠坑中,「则坠落不浅矣」,自己内心的烦恼不能调伏,无量劫来的罪业还在内心里面贮藏着,那么加上烦恼的滋润,那是很危险的事情。「故必常行精进以破见思烦恼。烦恼之魔既破,则阴魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五阴、十八界狱乃可出也」,这才能够出离这个牢狱。

  5、多闻智慧觉

  第五觉悟愚痴生死,菩萨常念广学多闻,增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐。

  这是第五「多闻智慧觉」,要多闻才能有智慧,不多闻哪来的智慧呢?这是第五条要「觉悟愚痴生死」,我们不明白道理,不明白世出世间的染缘起、清净的缘起、涅槃的缘起,不明白这些道理,当然就是在世间流转生死了。不明白这个道理,这个愚痴啊,就是放纵自己的贪心和瞋心,不能控制、不能调伏,当然就造罪。造罪,有烦恼、有业,然后就流转生死苦了。这样观察这个愚痴就畏生死。「菩萨常念广学多闻」,如果是佛教徒来到佛教里面来,发了菩提心就是菩萨。那么「常念」,他心里面常常的这样忆念、观察,「广学多闻」,我要学习佛法,学习佛教的经律论,要「广学」。「多闻」,广学,可以说我自己可以阅读;如果自己阅读的能力不够呢,你就得要亲近善知识听闻佛法的,就是得要这样子。亲近善知识,也还是要从经律论里面去学习佛法。这样子广学多闻,我们就「增长智慧」了,这个智慧就增长了。

  这个智慧是什么呢?佛教的智慧当然也还是很多很多,但是其中一个重要的智慧就是要见真理。我们说是破无明、见法性,就是所谓见法性。见法性换一个白话来说,就是能够照见诸法实相的真理,这个智慧在凡夫来说是非常重要的,非常重要。但是这里面说「增长智慧」应该怎么说呢?就是从闻思修三慧。最初是自己阅读,或者是听善知识的讲解,得来的智慧就是闻所成慧。然后自己要认真地去思惟,思惟从闻所得到的智慧的境界,要思惟,思惟这个苦、空、无常、无我的道理。那么思惟淳熟了的时候,智慧就增长了,就会比闻所成慧更广大、更深刻了,就不同了。那么再要修禅定,得了禅定的时候,心的力量广大了,那么在这样的禅定里面再去观察诸法的真理的时候,那叫做修慧。这个修慧的力量又超过了闻、思二种智慧,所以叫做「增长」。由闻增长,由闻所成慧的增长进步到思所成慧,由思所成慧进步到修所成慧。你不断地在禅定里面修这个四念处呢,就得圣道了,那就变成无漏的无分别的智慧,就是见到真理的智慧你成就了。所以「增长智慧」,使令这个智慧不断地增长。但是最初成就智慧的时候,开始成就的智慧,你要广学多闻。广学多闻,当然是指佛法说的,佛法的经律论你要广学多闻。佛法的经律论都是佛、菩萨、大阿罗汉的智慧境界,你从佛、菩萨、阿罗汉说出来的佛法,用文字语言记录出来以后,我们这个凡夫的分别心就可以从这个文字语言去学习佛、菩萨、阿罗汉的智慧,这样子逐渐地增长逐渐地增长,我们就可以从闻思修得无生法忍了。

  如果说我闭上眼睛,我不去看经书、经律论,我不看,那都是古人的糟粕,没有什么用,我自己去思惟,这样对不对?我是个生死凡夫,佛菩萨,释迦牟尼佛大慈大悲来到这个苦恼的世间来开导我们,告诉我们怎么怎么回事,这个菩萨的大智慧我们把它放弃了,叫那个虫子在那里咬,放在藏经楼里面给虫子吃,自己不管它,我在这里闭上眼睛去思惟。这表示什么呢?有两个意思:一个是轻慢菩萨,瞧不起佛菩萨的智慧。第二个自己高慢,我慢。一个生死凡夫,佛菩萨给你点个灯,你在黑暗的地方有个灯,你容易看清楚一点。「我不看佛菩萨的经书,我不看,我自己可以明心见性」,我认为这是太笨了,对于佛菩萨没有恭敬心,这是不对的。我这样子说法你们感觉怎么样?是不应该那样的,应该尊重佛菩萨的智慧。先得到闻所成慧,从佛菩萨的法语里面得到闻所成慧,佛菩萨告诉我们你再思惟、修行,从闻思修得无生法忍。说我不那样做,我就自己闭上眼睛思惟,你也可能会开悟,也有可能。但是一百个人,一百个人都是忙修瞎练了。一百人,一千个人,一千个人都糊涂了,很难有成就的,都不容易。只有辟支佛还可以,辟支佛不需要有老师,无师自悟。不是辟支佛呀,那你就是自己耽误自己了,你自己被你的我慢耽误了。为什么不按照佛菩萨告诉我们的修行方法呢?他告诉你这个台阶一步一步往向走,很快的就知道了嘛。知道了,你就是很容易向前进步了。「我不要,我就自己想」,自己想,结果怎么样呢?说:开悟了!有人给印证,说他开悟了。经论上说:不与修多罗合,邪知邪见,都是邪知邪见!

  所以这上面告诉我们「广学多闻」,这句话非常重要。你不要自己:「我何必跟你学呢?这个经论放在那里不要,我自己就可以成功了」,你试一试看看能不能成功?很多很多人就是糊糊涂涂的,有的时候有些人他有一点境界,但是未必是正知正见。所以还是佛菩萨说的话是对的,就是「广学多闻,增长智慧」。这个智慧来了,「成就辩才」,你就会有大辩才,就是他能够很分明的表达诸法的真理,使令人容易明白,那就叫做辩才。善巧的说法,能使令人容易信解。「教化一切」,他这样子弘法佛法、教化一切众生,「悉以大乐」,大家同缘种智。「悉以大乐」,大家同得涅槃乐。但是这里面的意思,应该说得入圣道之后,那叫做「增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐」。不是在凡夫的时候,凡夫不行,凡夫的智慧总是差劲,因为这个执着心他就是迟钝。执着心,没有见到诸法的真理终究是差一点。所以应该是得无生法忍以后,你才能够「成就辩才,教化一切,悉以大乐」,是最好。凡夫的时候,应该说是不及格的。

  虽云精进,若不广学多闻增长智慧,则成暗证之愆。又有闻无慧,如把火自烧。有慧无闻,如执刀自割。闻慧具足,方可自利利他。

  「虽云精进,若不广学多闻增长智慧,则成暗证之愆」,前面第四个是「常行精进觉」,虽然说精进,但怎么精进法呢?这是说这个前后的次第。你精进,你不能自己乱精进的,你还是要广学多闻、增长智慧,要这样子精进才可以。你若是不广学多闻,增长智慧,「则成暗证之愆」,你自己坐在那里去修行,叫做「暗证」。这个「暗证」是古代的佛教批评这个禅师的话,我们在古德的著作里面看见这种话,就是那些禅师他们不读经论。但是我们看这个古代的禅师的语录,有的禅师是读经律的,他说那个法语我们就看出来他是读经论的,但是也有的不读经论。这个不读经论,你在那里用功修行,有一点境界的时候,「啊!我得无生法忍了!」其实是胡说八道,哪里得什么无生法忍。这个智者大师的《法华玄义》上说,有的人静坐有一点成就,就是得到未到地定了,他自己以为就是得无生法忍了,其实那个未到地定还没到初禅。所以叫做暗证,就是黑暗中啊,黑暗就是无明的意思,糊糊涂涂的不明白道理,他就说他成就圣道了,这叫暗证。你若是多读经论,你就知道自己修行到了什么程度,不需要别人来印证,自己就知道嘛!你自己就知道,「喔!自己现在是什么程度」,就知道了。「则成暗之愆」,就是成了暗证的过失,有这种过失,那就是增上慢了。

  「又有闻无慧,如把火自烧」,这又重新解释。说是这个暗证是不对的,不广学多闻,你自己闭上眼睛修行,有暗证之愆,那你们就是多读经论而不修行的人呢,那是对的吗?「有闻无慧」,在文字上去修习佛法,他没能够去真实去修行得无生法忍,这种人「如把火自烧」,就像自己拿着火来烧自己一样。这话怎么讲呢?这个临济禅师的语录上有一段话,有一个人问这个临济禅师,说教下,这个教就是学习经教叫做教下,这个学习经论的这种人啊,他们在经论里面也是说一切众生皆有佛性,那和这个禅有什么不同呢?这个临济禅师就回答一些话:「荒草未成除。」荒草,荒芜的荒,青草的草,荒草没有除掉,说这么一句话。这话说的对!就是你只是在文字上来学习佛法,你没有能够去修禅的话,你内心的虚妄分别,这个贪瞋痴的烦恼的这个草都没有除掉,你还是个生死凡夫,就是这么意思。那么这样子叫做「把火自烧」。这个火是什么火?这个虚妄分别就是火,这个贪烦恼就是火,瞋烦恼也是火,愚痴烦恼也是火,高慢的烦恼也是火,疑惑烦恼也是火,我执、我我见、我见、我所见,我相、人相、众生相、寿者相,这一切的烦恼火都是火。这个火你还没能灭,这火还在那燃烧,那么使令自己还是一样的,还在流转生死、受生死苦,所以「把火自烧」。

  「有慧无闻,如执刀自割」,说是他不能够广学多闻,增长智慧,他就自己闭上眼睛,「我眼心见性了」,那这种人他不博学多闻,「如执刀自割」,这种人他成就的那个境界就是邪知邪见,那个邪知邪见还是个烦恼,你也不能杀死烦恼贼,你还是流转生死,一样的,还是流转生死,所以「如执刀自割」,就是这样意思。所以最好是什么呢?「闻慧具足」,一方面修学广博多闻佛法,一方面再闻思修,再加上思修,就是从闻思修都具足了。「方可自利利他」,这个时候你才真实的有成就。你自己用功修行,也真是能得圣道,也为自己得利益;你能广化众生,也能使令众生得大解脱。不然的话,就是邪知邪见,那有什么用呢?就是这样意思。这个《阿毗达磨杂集论》那上面说,你光有闻而没有思修也不可以,你有思修而没有闻也不可以,就不名为住法比丘。你要闻思修具足了,才可以名之为住法比丘。所以我们学习经论,你把这些重要的经论要学,即使不能够所有重要的经论都学,你一部份也要学。说是我不修四念处,我也不想做大法师去弘扬佛法,我想往生阿弥陀佛国,那么净土的三经一论也要读一读、要学一学。学一学,再加上净土宗的古今大德的著作也读一读,然后你安心用功修学净土法门也好一点。说是:「我不大学,我就是念一句阿弥陀佛也可以」,不一定,还是不一定的,所以这个学是非要有不可的。

  6、布施平等觉

  第六觉知贫苦多怨,横结恶缘,菩萨布施,等念怨亲,不念旧恶,不憎恶人。

  这是第六「布施平等觉」,要平等的布施。「第六觉知贫苦多怨」,这个修行人你要观察,这个众生有贫苦的众生,这个贫苦的人他多怨,他心里就恨:「我怎么怎么地,这就是你们的过失。我自己很贫苦,是你们叫我贫苦的啊!」就是会做出来很多错误的事情。「横结恶缘」,横就是不讲道理,不讲道理做出来很多伤害人的事情,就会这样子。不知道自己多懈怠啊,不务正业,你要勤力一点,找一个职业,也就会维持生活,也可能逐渐地会富有的,自己懈怠就是不行。自己做事情搞错了,就会失败,但是人总是不承认自己不对,是你不对,多数这样子,「横结恶缘」。

  那么这个佛教徒在修毗钵舍那这样观察有这样的问题,那怎么办呢?「菩萨布施,等念怨亲」,这个佛教徒听闻了佛法,这当然应该是说在家佛教徒,在家佛教徒听闻了佛法有大智慧,他就做生意也容易发财,依法的发财,而不是发横财的。那么也就「等念怨亲,不念旧恶」,就是与我有怨的人也好,与我有亲爱的人也好,我都平等的去布施来救护他们,他们贫苦,我来救护他们。当然这个话就是这么说,实际上要做这件事,那也是需要智慧的,也是要加上一个智慧去做救护贫苦人的这种事情,不是那么简单的一句话的。

  「不念旧恶」,说是以前这个人他做过什么什么错误的事情,这个人不是好人,那不念这件事。他昨天做错,今天可能变成好人了,这就是众生没有定性嘛,没有决定性的。你不要因为这个人以前犯过错误,就永久是恶人,你不应该这样想。说那个人以前是很好的人,说那个人永久就是好人吗?也不一定的,众生都是没有决定的。所以菩萨观察一切众生都是未来的佛,都是可以转变成为一个良好的佛教徒,都是载道之器,都可以修学圣道的。恶人也可以有善巧方便,用那个布施、爱语、利行、同事这个四摄法去摄化一切众生,转恶为善,转迷启悟,都可以修学圣道的。你不要执着,说:「他以前做过错误,是坏人,不要睬他」,菩萨不这样想的,所以「等念怨亲,不念旧恶」。这是二个态度:「不念旧恶」是又一个态度,「怨亲」是一个态度。「怨亲」,是说这个人和菩萨的关系好坏的问题,菩萨不计较这件事,这是一。第二「不念旧恶」,我们社会上的人,当然这个人若是有问题的时候,也要调查他以前的事情,当然是有关系,也不能说没有关系。众生就是做过一次恶,占过一回便宜,他就想做第二次;又占了便宜,又想做第三次,即使有了一个曲折的时候,但是还想再占便宜,所以也的确是有这个问题的。但是若在佛法的态度来看,如果你好好的教导,也有可能会转变,并不是决定是恶人,所以菩萨应该这个慈悲心要广大,平等的教化。

  「不憎恶人」,对这个恶人不要憎恨,应该发慈悲心救护他,应该这样子。这一条的觉悟,学习佛法的人的确是应该有这样的慈悲心,尤其是北传佛教。当然这个文只是这样子简单的说,你真实的要去做的话,要读一读《瑜伽师地论》,《瑜伽师地论》它有一些善巧方便的。

  虽有智慧而无福德,亦不可以自利利他,故须具行三檀也。知贫苦之多怨而行布施,即财施也。知怨亲之平等而不念不憎,即无畏施也。法施已于上文明之,今以财及无畏圆满三檀耳。

  「虽有智慧而无福德,亦不可以自利利他」,这的确是,若真没有福德,有心无力,也搞不好。「故须具行三檀也」,三种布施:就是财布施、法布施、无畏的布施。「知贫苦之多怨而行布施」,那么就把这个多怨的问题就解决了,「即财施也」。

  「知怨亲之平等而不念不憎」,不念怨亲,也不憎恶人,那么这就是无畏施,没有恐怖的布施,布施他无恐怖的心情,这是无畏的布施。「法施已于上文明之」,前面说是「增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐」,那是佛法的布施。「今以财及无畏圆满三檀耳」,前面说到法布施,这里又说财布施、说无畏布施,就是圆满了三种布施波罗蜜多了。

  7、出家梵行觉

  第七觉悟五欲过患,虽为俗人,不染世乐,常念三衣、瓦钵、法器,志愿出家,守道清白,梵行高远,慈悲一切。

  这底下是第七条「出家梵行觉」,第七是觉悟,就是这个佛教徒啊,这应该是个在家佛教,他心里面观察「五欲过患」。在家人多数都是在欲里面生活的,但是他若相信了佛法,那么有多少闻的智慧,闻所成慧,他就会用这样的智慧去观察、觉悟色声香味触这五欲是有过患的,有灾患、有过失,会引起来很多的罪过,这样去观察。

  「虽为俗人,不染世乐」,他这样一观察呢,他的智慧就增长了;增长了以后,就会纠正自己的错误,说:「我现在虽然是在家人,但是不染着世间的五欲乐,不执着。因为那是个陷阱啊,你不能向里面跳,若跳到里面不得了」,所以他就会要希求解脱,就不染着世乐,不爱着了,那么这里就是有远离五欲的意思,就有心要出家了。

  「常念三衣、瓦钵、法器」,他心里就想褡上这个三衣,手里面执这个瓦钵,那执这个瓦钵就是法器,那这样子就是出家的话,是个载道之器,这个惑业苦的熏习就远离了,就能够积集戒定慧、解脱、解脱知见,出世间的功德的法器。「志愿出家」,他心里面就希望:「我若出家,好!我出家呢,远离五欲的过患,不染世乐。出了家,我就是法器了」。

  「守道清白」,结果就是出家了,出家以后呢,他能够守道,很清净。这里面或者这样说:守道呢,就是持戒清净的意思,这个三业清净;「梵行高远」呢,就是修定、修慧,这个闻思修慧逐渐的逐渐的增长,到高远的境界,就是达到圣境了。这个梵是清净的意思,净行高远。那么逐渐地就没有烦恼了,就得到无漏的智慧了,那么见第一义谛了,所以「梵行高远」,这是自己的功德成就了。「慈悲一切」,然后才能够从空出假,广度众生,要这样观察。

  虽修智慧福德,若不永离居家五欲,终不可以绍隆僧宝,住持佛法。当知三世诸佛,无有不示出家而成道也。三衣:一安陀会,二优多罗僧,三僧伽梨也。然使身虽出家,而不能守道清白,梵行高远,慈悲一切,则为窃佛形仪,罪加一等,不可不知。

  「虽修智慧福德,若不永离居家五欲,终不可以绍隆僧宝」,那个第六的觉知,为什么又要有第七个觉知呢?就是虽然你又修智慧又修福德,布施波罗蜜就是修福德了。「若不永离居家五欲」,暂时的远离五欲那还不彻底,你要永久地远离在家的那个五欲。你若不这样子,「终不可以绍隆僧宝」,你不能够继续佛的事业,那么这个僧宝就没有办法继续下去了。「终不可以绍隆僧宝,住持佛法」,说在家居士也可以弘扬佛法,但不如出家的功德大,不如出家的力量大。因为你在家要有在家的事情累赘你,你若出家了呢,就是全部的精神、时间完全都可以放在佛法上,所以你的功德就会广大了,你会很成功的住持佛法的。

  「当知三世诸佛,无有不示出家而成道也」,过去的佛、现在、未来的佛,都是出家成道的,没有说在家的。「三衣」是什么呢?「一安陀会」,安陀会就是中着衣,就是内衣,衬体而着的衣,我们一般就是说五衣。「二优多罗僧」,是七条衣,就是上着衣,就是着在内衣的上面。「三僧伽梨也」,就是大衣。

  「然使身虽出家而不能守道清白」,可是假使你身体是出家,就像一个比丘、比丘尼的相,但是你不能够修学戒定慧,令他清净无染,你不能守道清白,不能「梵行高远,慈悲一切,则为窃佛形仪」,那你就是把佛的形仪偷去了。「罪加一等」,你的罪过要比那个没有出家的人还要加一等,「不可不知」。

  8、大心普济觉

  第八觉知生死炽然,苦恼无量,发大乘心,普济一切,愿代众生受无量苦,令诸众生毕竟大乐。

  这是第八「大心普济」,发广大心、普渡一切众生,这样意思。「第八觉知,生死炽然」,这个众生在生死里面流转,这个惑业苦的那种境界,那种苦恼的境界,就像那个猛火在燃烧似的,那么苦啊!苦恼是无量无边的多。这样的境界佛教徒应该怎样的态度呢?「发大乘心」,你要发那个广大、普渡一切众生的心,发慈悲心度化一切苦恼的众生,这样意思。「普济一切」,普遍地救济一切众生,这个大乘就是个大车,就是这个车能装载很多的人、很多的物,能运载到遥远的地方去,这就是发大悲心广度一切众生的意思。不是度少数的众生入无余涅槃的,要尽度一切众生入无余涅槃,而又无众生可度的,这就叫做「发大乘心」。

  「愿代众生受无量苦」,就是本来自己从空出假,发这个大悲心。按通常说呢,应该得无生法忍以后,发愿以后再广度众生。得无生法忍以后,他可以很自在的往生到佛世界去,到佛世界去随佛修学圣道,是没有凡夫世界这些苦恼都没有了。但是他为了度化众生,为了大悲心的驱使,他不到十方世界、到佛的世界,他来到众生世界来。为了度化众生,他在众生的世界受了很多苦,那么这就是代一切众生受无量苦了,就是这样意思。倒不是说众生做了罪,众生受的苦,菩萨代他受,众生自己不受苦,不是这个意思,这个是不可能的事情。这个有因就有果,没有因就没有果,谁也不能代替谁的。而现在说「代」呢,这是菩萨的大悲心,如果有代替的道理,菩萨可以代一切众生受苦的,这表示他的悲心广大的意思。所以这个「愿代众生受无量苦」两个解释:一个表示菩萨的悲心广大。一个就是他本来可以不受这个世间上一切的苦恼的,但是为了度化众生,他就来受这个苦,所以这就是代众生受苦了,这两个解释。「令诸众生毕竟大乐」,他受这个苦,不是无义苦行,他因受苦而在人间弘扬佛法、度化众生,结果使令诸众生毕竟大乐,能究竟地得到大涅槃的安乐、自在的。

  虽复出家,不发大乘普济之心,则慈心不周。不发代众生苦之心,则悲心不切。慈悲周切,方是绍佛家业之真子也。

  「虽复出家,不发大乘普济之心,则慈心不周」,那他的慈悲心就不周遍。慈悲心,连凡夫都有多少,何况是修学佛法有成就的人呢?但是你若不发这个大乘的慈悲心,你那个慈悲心就不周遍,那就是阿罗汉的慈悲心了。阿罗汉他若不回小向大,他也有慈悲心、也能度众生,但是入无余涅槃以后他就不管了,所以他那个慈悲心不周遍、不广大。「不发代众生苦之心,则悲心不切」,你若是不发出来替代众生受苦的这种慈悲心,当然你那个慈悲心就是不恳切、不真诚,就是这样意思。「慈悲周切,方是绍佛家业之真子也」,若发出这个慈悲心啊,很普遍地要度化一切众生,很恳切、很真诚的,那才是绍隆佛的事业的真子,就是菩萨了,就不是二乘了。

  第三「结叹」。第一个是「总标」,第二个是「别说」,现在是第三「结叹」。

  三、结叹

  如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟,精进行道,慈悲修慧。

  「如此八事,乃是诸佛菩萨大人」所觉悟的道理。「精进行道,慈悲修慧」,这个「精进行道」就是得无生法忍之后的这个修行人,他的道业还没有圆满,所以他要继续精进勇猛地修学圣道。修学圣道,一方面也修习他的慈悲心,观一切众生苦,这个慈悲心就来了,就成就了;一方面也要修学智慧,使令这个般若波罗蜜的智慧要增长。这样子就是两件事:一个增长慈悲心,一个增长智慧,这个悲智这两种功德叫它增长、广大。

  乘法身船至涅槃岸。

  这个「乘法身船」这句话怎么讲呢?这个「法身」就是诸法实相。诸法实相,我们凡夫从文字上的佛法去见诸法实相,那是相似的,不是真实的。若是得无生法忍以后,他是真实见到诸法实相了。见到诸法实相了,他继续地深入地观察诸法实相,就能使令他的道业任运地前进。「至涅槃岸」,就是达到了圆满的大般涅槃的境界了。这个「船」呢,有一个向前进的意思。那么我们凡夫从闻思修得无生法忍,这个闻思修也是向前进,但是并不是住在第一义谛上面。现在说「乘法身船」呢,就是那个圣人他能安住在第一义谛上向前进,所以叫「乘法身船」。「至涅槃岸」,到那个不生不灭的境界上去了,就是圆满了涅槃的真理了。

  复还生死度脱众生。

  前面是说他自己修行的境界,这底下说他的慈悲心又回到生死的世界。到涅槃岸就是超脱生死了,但是大悲心使令他又回到生死的世界来度脱一切众生。

  以前八事开导一切,令诸众生觉生死苦,舍离五欲,修心圣道。

  「以前八事开导一切」,他怎么样度化众生呢?就是用前面这八种事来开导一切众生。「令诸众生觉生死苦」,觉悟生死是苦。众生总感觉到生死是乐,其实众生也感觉到是苦,但是糊涂、颠倒啊,总感觉到是乐,可也不是说一点乐没有,但是那个乐就是招引来很多很多的苦恼。那么众生只看那一点乐,而不去思惟引来的那些苦恼,他不想那件事。所以「令诸众生觉生死苦,舍离五欲」,要舍弃色声香味触的欲。「修心圣道」,这个修学圣道实在就是修心,就是你这一念心使令它不要执着,就是了。

  若佛弟子诵此八事,于念念中,灭无量罪,进趣菩提,速登正觉,永断生死,常住快乐。

  「若佛弟子诵此八事」,这后面总结前面的文,也是劝我们努力修行的意思。「若佛弟子诵此八事,于念念中,灭无量罪」,能灭除这个烦恼所造的罪,灭除去无量罪。「进趣菩提」,使令我们从凡夫地向圣人那里去走,向圣人那里去,所以「进趣菩提」。「菩提」,是无漏的、无分别智慧。「速登正觉」,就是很快地就得阿耨多罗三藐三菩提了。「永断生死」,这个生死不是暂时断的,永久的息灭了。「常住快乐」,那么得无上菩提以后,永久也不会退下来的,永久安住在那个大安乐的境界上。

  如此八事下十六字,结成名义。精进行道下十六字,结成自觉功德。法身船,指所悟性德。涅槃岸,指修德所显也。复还生死下三十二字,结成觉他功德。惟自觉方能觉他也。

  「如此八事下十六字」:「如此八事乃是诸佛菩萨大人之所觉悟」,那么这是八事。「如此八事下十六字结成名义」,为什么叫做八大人觉呢?就是「乃是诸佛菩萨大之所觉悟」。

  「精进行道下十六字」:「精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸」这十六个字,结成自觉的功德。「法身船」怎么讲呢?「指所悟性德」,就是诸法实相的道理,诸法实相的道理不是佛菩萨创造的,本来如是的,所以叫做性德。「涅槃岸,指修德所显也」,这个性德,你修行也好,不修行也好,都是那样子。这个修德是你不修行就没有,你修行成功了才显现出来,所以若是「修德所显」就是所谓涅槃了。这个涅槃还是那个法身,但是指修行成功的时候就名为涅槃岸。

  「复还生死下三十二个字」:「复还生死,度脱众生,以前八事,开导一切,令诸众生觉生死苦,舍离五欲,修心圣道」,这三十二个字「结成觉他功德」。

  「惟自觉方能觉他也」,你自己觉悟了诸法实相,就是得入圣道之后,你才能去慈悲一切众生、觉悟一切众生的。若是自己没有觉悟,没得入圣道,那是不能的。

  若佛弟子下三十二字,结成诵念功德。能诵其文,必能精思其义;能思其义,必能以此自觉觉他,故能灭罪而断生死苦,趣觉而证常住乐也。

  「若佛弟子下三十二个字」:「若佛弟子诵此八事」以下这三十二个字,结成诵念的功德。「能诵其文,必能精思其义」,精微地思惟它的道理。「能思其义,必能以此自觉觉他,故能灭罪而断生死苦,趣觉而证常住乐也」。

  这个《八大人觉经》里面的含义也是很深的,但是我们从文字上可以得到多少消息,但是没能够究竟它的义,那就需要由闻由思而修,才能够圆满的觉悟的。 《八大人觉经略解》终。 佛学问答

  问:请长老开示法要,

  《华严经》上说:离菩提心所修的一切善业都是魔业。二、研究广论的人说:今世研究不完,来世再继续研究,有来世吗?三、《金刚经》上说:离四句绝百非。离那四句?请长老开示为祷。答:这个离菩提心所修的一切善业都是魔业,这说的是对。这个菩提心这个「心」这

  个字,若在我们凡夫来说,这个心就是愿,离菩提愿。若是圣人呢,圣人他因为这个菩提的境界出现了,那也有愿的意思在内。这个我们凡夫如果没有菩提愿,就是没有愿得圣道的愿,心里面不想得出世间的圣道,就是没有这种愿。没有这种愿,那么这个人他做的事情、他修的一切的善业将来得什么果报呢?若是我们有菩提愿,那么愿以此功德得无上菩提,愿以此功德得无余涅槃,那么这个善业它能够有力量运载你到涅槃那里去,到菩提那里去。现在我如果没有这样的愿的时候,你修这个善业,这个善业推动你到什么地方去?那当然就是在世间了。在世界上,或者在人间,或者到天上去享福了,享人间的富贵,或者天上的福报。而人间的富贵、天上的福报,这就是魔业,因为这些福报的境界使令你增长贪瞋痴,并且到天上去也可能会好一点。人间的富贵呢,如果这个人不信佛的话,他的富贵就可以使令他造作更多、更厉害的罪。我们平常的人想要造罪,造得很小,你想造大罪,造不来的。这个有大权力的人,好象是四书上说:「天子一怒,流血千里」,我们平常人能够造那种罪吗?只可以流血五步或者可以,所以离菩提心所修的一切善业都是魔业,就都是生死业,就是这样意思。

  第二、研究广论的人说:「今世研究不完,来世再研究」。这个话也可能是对,但是又靠不住。如果是你再来世的时候,你生到没有佛法的地方去,你就遇不见佛法;遇不见佛法,你能研究广论吗?这还生在人间啊,如果跑到三恶道去,你能研究广论吗?所以说这个有来世吗?这句话也是说的对。如果你往生阿弥陀佛国去,就是听阿弥陀佛讲解佛法,那他怎么讲解那是佛的智慧境界。所以说是来生再研究广论,这句话靠不住,,但是能说出这句话还不错,表示这个人对于广论的欢喜心很强,也可以表示这个人有这个意愿。不过有这个愿呢,那宗喀巴大师也可能满你愿也不一定,这是第二条。

  第三、《金刚经》上说:「离四句绝百非」,《金刚经》没有这句话,《金刚经》哪有这句话?《金刚经》只有:「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」四句,或者是:「若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来」这四句;那么或者:「一切有为法,如梦幻泡影…」那四句,另外哪有这句话?没有这句话。这个「离四句绝百非」,平常是有这个有、无:有、无这是两句,亦有亦无、非有非无,那么这一共是四句。这个四句,每一句又有四句:有有、有无、有亦有亦无、有非有非无,这是有的四句。那个「无」也是这么四句,这样说四四一十六句,十六句加三世,过去十六句,现在十六句,未来十六句,三×十六就是四十八句。四十八句,已经起的四十八句,还有没有起来的四十八句,那么是九十六句,九十六句再加上根本的四句,那么就是一百句。「绝四句离百非」,就是说那个第一义谛,「若见诸相非相,即见如来」,那个非相是什么道理?,是离四句绝百非的,也可以这样说。这是注解上说的话,金刚经上没有这句话。

  问:请问法师,背经于修学佛法上是否有很大的助益?其益为何?应如何下手?小部

  经背得起来,诵久了才背起来,可是大部经很长,可以背起来记一辈子,乃至尽未来吗?答:背经对于修学佛法上是否有很大助益?是的。这在我们修学佛法的人来说,助益

  是很大。当然也不是说决定要背经,也不是这样说。这话是这样子,如果一个人你对于佛法的修学很顺利、很深刻,那么你就修奢摩他、毗钵舍那就好,就可以了。有的人感觉修奢摩他、毗钵舍那就是不对劲,修不来,奢摩他修不来、毗钵舍那也修不来,不愿意修,那怎么办呢?那么他欢喜背经,从「如是我闻」到「作礼而去」,把它背下来,背着本能够读,那也是好,这也是不可思议。那么你看高僧传,这些高僧有背经的功德不可思议,所以背经的确是不错的,的确是很好。

  其益为何?那个利益是什么?背经的利益是什么?背经的利益,我举一个例子:是在唐朝武则天时代,武则天的时代这个华严宗的贤首国师,武则天对贤守国师很恭敬、很尊重,也是华严宗的大护法了。那么天不下雨,不下雨这个水就有问题了,有问题就问这个贤首国师怎么办?贤首国师就说可以求雨。那么他就介绍一个《金刚经》的一位法师,他一天就背十遍《金刚经》,就请这个法师去背。那么这个法师说好,我就念《金刚经》念七天,第一天就下雨了,第一天就下雨。下了大雨以后,武则天说:「还感觉少,还不够用,再下。」好,他又念《金刚经》,就又下雨,那么就是有这些事情。再其次,有读《法华经》的人,把《法华经》背下来。背下来,他身体不太好,好象常常有点病痛,那么这个人好象在四川住,四川什么地方住,就到这个青城山去采药,到山里面去采药。那么他就去了,去的时候,天很睛,看得很清清楚楚的,走到山里面看那个山里面就有一个茅棚,茅棚里面出来一个童子。那么这个童子来了就对这个法师说:「我们家里面有老先生要请你到里面坐一坐。」那么这法师说:「好吧」,就去了,就到茅房里面去。一进到房子里面,就看到一个年纪很大的人在里面。那么这个老人就起来,很有礼貌的就同法师说:「我听说你能背法华经,是不是?」说:「是的。」说:「请你现在背一背,我听一听好不好呢?」说:「好。」因为背熟了,他就是「南无大乘妙法莲华经」念了三遍,然后就是〈序品第一〉:「如是我闻,一时佛住在王舍城耆阇崛山…」,就背。背到〈见宝塔品〉,这个老先生合掌,合掌在听,一直背完。背完了,老先生就说:「请你不要走,我请你吃一餐饭,请你在这里吃饭。」说:「好。」那么就在这里吃,吃完了,就送给他一包东西,那么他拜辞就走了。出了门口,这还是这个小童子送他,送他走了不远的时候,这个法师才想起来,说:「这个老先生是谁呢?」现在才想起来问这句话。问这句话,那个童子说:「这是孙思邈先生」。这件事是唐朝的末年,就是五代的时候的事情,那个孙思邈是什么时候的人呢?他和道宣律师同时在终南山住的,这个孙思邈,那么唐朝到五代已经三百多年了。那么这个时候,这个法师他一听说这个童子一告诉他「这是孙思邈先生」,这个童子就不见了,茅棚也不见了。那么他从这么回到他的庙上去以后,身体永久不再有病,永久也没有病痛。其实这是《法华经持验记》上也有这个话。你看看《法华经》的持验记、《华严经》的持验记、《金刚经》的持验记,也可以读一读高僧传还有读这个《摩诃般若波罗蜜经》的,功德不可思议,不可思议的。

  还有我们再顺便说一句,我刚才说过,我们凡夫你叫他自然地身心清净很不容易,那个妄想很多很多。若是你能背经,你能背《法华经》,这个《法华经》七卷,不要背太快,大概要五个钟头,五个半钟头,或者六个钟头背下来。不要背太快,你背的太快了,背一背就不会背了;你若背得慢,永久是很熟的。你这五个钟头背经的时候,你心里面清净无染,自然地清净。背完了经以后,身心轻快,也是清净,就是这些杂乱的事情没有。加上你再拜法华忏,一方面背《法华经》,一方面拜法华三眛忏。背完了《法华经》,若连续一下子背完,五、六个钟头背完,那么一天还有很多的时间,那么就还可以拜法华忏,也可以再读一读别的经论也是可以,也可以读这个《法华经》的注解,你深入的去理解《法华经》的道理。这样子你能过这么一生,你就成功了,你愿意到弥勒菩萨那里去,临终时弥勒菩萨来接你到兜率内院去;你愿意到阿弥陀佛那里去,阿弥陀佛也来接引你去,你就成功了。如果不背经,我们一天假设你什么事也不做,你心能清净很困难,很不容易,所以背经是不错的。

  应如何下手?就是背。你背大悲咒,你怎么背的?背经也是那样背,一样。背阿弥陀经、八十八佛怎么背的,背经也是那样背,就是一小段一小段的背。小部经背得起来,诵久了背出来,大部经也是一样,就是你要有耐心烦,你不要怕辛苦。其实也不是怎么辛苦,那么慢慢的背,慢慢的就都背下来了。年轻人体力好,记忆力也强,背经应该是特别容易的。

  「乃至尽未来际」这个话呢,你背《法华经》很容易得无生法忍的,今生不能得,来生也能得。得了无生法忍,你见到普贤菩萨,也能见到释迦佛了,文殊菩萨这些大菩萨都能见到,你能得到陀罗尼。得了陀罗尼的时候,就是《法华经》永久也不会再忘的,就是尽未来际的能背下来。其实得了陀罗尼不止是《法华经》,其他的经也是一样,也都能背。

  问:阿弥陀佛!有两个问题请示:平日慧观起后烦恼较能调伏,此时是只住慧观,抑

  或于止上用功?有时烦恼强些时,慧观用不上力,有何较强的方法对治?每一天是否应固定有慧观的功课?约多久?平日是否以佛号摄心,念头起伏大时再慧观,止了再念佛呢?答:你的意思我明白了,有两个问题:「平日慧观起后烦恼较能调伏」,这个慧观当然有很多种,或者你按照《金刚经》做观也可以。「这个时候是还住在慧观上呢?抑或于止上用功?」这是那样,这个平常应该有定的时间,规定出来什么时候静坐修观。修观的时间,假设你一次坐一个钟头的话,你修止的时间要长,修观的时间要短,这样子你会感觉到很舒服,那么会很正常。就是假设你止二十分钟,然后就修观,修观修它三分钟就好了,不要修得太长。这三分钟观完了再修止,止完了再修观了,观完再修止,就是这样子修。「烦恼强的时候,慧观用不上力」,慧观用不上力的话呢,你可以念大悲咒。我们烦恼强的时候,这个心在这个所缘境上起烦恼,然后把这个所缘境换一换,变换一下,以大悲咒做所缘境,就是念这个大悲咒。或者念《阿弥陀经》也可以,或者念《心经》也可以,或者你把《金刚经》背下来,就是念《金刚经》也可以。这样念一会儿,这烦恼就没有了,没有了,你再修止、修观,可以这样办。对!每一天应该有固定的修止观的功课。「约多久?」就是你若能坐一小时就坐一小时,能坐两小时就坐两小时。但是在大众里住呢,就是你自己安排功课,不要妨碍共同的功课。「平日是否以佛号摄心?」也可以,念阿弥陀也可以。「念头起伏大的时候再慧观」,如果你以修念佛法门为主,你可以这样做,就是念佛的时候若忽然间有点烦恼,那么就修一点观来对治也是可以的。

  问:《长阿含经》卷二十云:「佛告比丘:一切树木极小如车轴者。皆有鬼神依止。无有空者。」(是的!)《十诵律》十云:「鬼村者。谓生草木。众生依住。众生者。谓树神、泉神、河神、舍神、交道神、市神、都道神……。」请示长老:因市售蔬果农药居多,以伤杀众生;若自种植蔬果需要摘食,是否会伤害鬼神?有何补救方法?

  答:这个是那样,你预先说:

  「我们种的菜是大众僧受用的,你们这些鬼神不要来这里住」,你预先这样表示一下也可以。但是这件事情呢,自己种蔬菜,你还是有虫子的问题,你还是有这个问题。所以我们在这里修行、持戒,就会有这个问题:别人做菜农的,别人杀生嘛,我去买现成的,自己没杀生,但是与他杀生有了关系。这就很难了!

  问:愿长老开示《金刚经》中的两点法义:一、《金刚经》云:「一合相」,何谓一合相?二、三十二相见如来与三十二相观如来,有不同的意义差别吗?

  答:这个第一段「一合相」

  ,这「一合相」就是因缘和合,这样意思,就是因缘和合的意思。色受想行识都是因缘和合而有的,不是一个非因缘有,非因缘有就是不是和合相了,那就应该是常恒住不变异了,那就是真实的有我相、人相、众生相、寿者相了。你若观察色受想行识都是因缘和合而成的,不是非因缘和合而成,那么就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相了,是这样意思。这个三十二相见如来、三十二相观如来,这个么见和观没有什么不同。如果一定要说不同:眼睛叫做见,第六意识叫做观,或者这样分别。这样分别也没有什么不同,因为眼识一剎那就过去了,一定还是第六意识观的。只是在所观,你怎么样观,那个地方是最重要的。

  问:有二个问题请示:经上有提及女转男身的例子,而此转男身是指面貌全转?亦或

  连第七、八意识的女子欲胎种子已清净了而转?

  答:这个事是这样,就是这个果报体啊……,就是如果是你因为是从佛法上的修学已

  女转为男了,当然这思想也转变了,思想上也转变,不只是生理上的种子转变,思想上也转变。若是不是因为佛法的功德,假设这个女人他自己因为是女,她受到了很多的冤屈、受到了很多的苦恼,她愿意转女成男,她有这个厌离女身的心情,也能转,那样的转就不如以佛法的功德转女成男来的好,是这样。因为佛法的功德,转女成男,你没有内心里面的智慧高明一点,高明一点能继续有进步,那就能成为圣道,能得圣道了。

  问:是否指女子的性特征为说,而有男根现法?

  答:在律上也说到,就是现在的果报转女成男,也就是生理上有点变化了,变成男人

  了,也是的,是有这个情形。那么这样的情形,那是各有因缘,因缘不一样,那不能固定这么说。

  问:第二、昨天上课提及五取蕴的苦,现今学子如何朝突破五取蕴的苦用功?

  答:这个我们念《心经》

  :「照见五蕴皆空」,就问题解决了,就是这样子可以突破。

  问:如何下手呢?五取蕴的苦是否有如鹅在瓶颈里而无法脱出般?

  答:这个是那样,五取蕴的苦,你就是修止观,修止观观察色受想行识是因缘所有、

  是毕竟空的,你常常这样观察就解脱了五取蕴的苦了。说是鹅在瓶颈里面没有办法解脱,这是一个比喻,比喻这个色受想行识,这个识在色受想行里面你很难解脱出来,那是一个比喻。现在如果照见五蕴皆空的话,哪有瓶子呢?没有那回事,也没有鹅嘛!那么自然是就解脱了。你怎么样下手?,这个你要学一学奢摩他和毗钵舍那,你学习了你自然会容易下手的,不是很难。

  问:拜法华三昧忏是否有什么要注意的事情?修持法门的要领为何?

  答:拜法华三昧忏,这个法华三昧忏,智者大师还有荆溪尊者他们本身有详细的说明,

  你能够注意的多读几遍就会知道怎样学习、修行这个法门,不需要另外增加什么,就是你要注意的多读几遍就够了。

  问:请解释空、假、中三观

  答:空、假、中三观,这个如果要详细解释,我看至少要……我看不要说大话,至少

  要两个钟头。现在简单说一分钟说完它也可以。空观,就是先观察……,你若读一读《大般若经》就会知道,从事实上说,我们的问题,我们这个烦恼的问题从哪来的?就从色受想行识上来的。不是离开了我们的身心,从那个高山上去解决问题,没有那么回事。就是观察这个色受想行识是因缘所有、是自性空的,这就是空观。把这个空观修好了的时候,可以从空出假,再观一切法是因缘有,这是假法。观一切法空,也没有佛,也没有众生,也没有我,那么空观修成了,再从空出假;因缘和合,也有我,也有你,也有一切众生,也有佛。那么在这个假法里面去亲近十方无量诸佛,去广度一切众生,这就是假观。虽然度化众生,众生都是假的;虽然亲近无量诸佛,诸佛也是假的。亲近者不可得,佛也不可得,众生也不可得,不可得中还去广度众生、去向诸佛学习佛法的,那么这就是假观。你观察假也不可得,空也不可得,不可得也不可得,离一切分别相,那么就是中观。简单就这样解释好了。请长老开示:如何观一心三观?一心三观就是这样解释,观察这一念心即空即假即中,就是这样子。

  问:弟子请问长老两个问题,恳请长老慈悲开示,令弟子心开意解:一、何谓无始无

  明?是否有微细之分?二、要如何渐次修学才能渐破、离无明?

  答:这个无始无明,无明,就是按我们现在的程度来说,就是不知道一切法是因缘有、

  无我、无我所、一切法毕竟空,你不知道,那就叫做无明。但是就是到了阿罗汉果,得了阿罗汉的这些圣人,得无生法忍的这些大菩萨呢,他对一切法因缘有、一切法毕竟空还有微细的执着,这个执着就是微细的,那是圣人的烦恼,不是我们凡夫能觉得到。的确是有粗细的分别。这个无始这句话呢,就表示无明从什么时候有的?无始,没有开头的那个时间的,所以叫无始无明。所以是有微细的分别,有粗细的分别。二、要如何渐次修学才能渐离无明,才能渐破无明?那么就是即空、即假、即中嘛!当然是要以戒定为基础,在禅定里面修这个即空、即假、即中的这种观察的般若波罗蜜。不过按天台宗的话来说呢,分两个办法:一个是先空、次假、后中,这样修行。一个是这个圆顿利根人他不需要先空、次假、后中,他现在就可以即空、即假、即中这样修行,就能够破这个无明,就可以见法性,得无上菩提的。分这么两种。我们现在的人,这个经论上面已经说的很明白,是从闻思修得无生法忍。但是我们现在的佛教徒多数这个闻思修不圆满,闻也不圆满,思惟也不圆满,修也不圆满,所以对这个修行的方法,感觉怎么下手呢?或者是感觉到很难,感觉到不相应。有一些大德,不管是天台宗、华严宗,有些大德都是:我学习的佛法,我是华严宗,我是天台宗,结果形同净土,是念阿弥陀佛,不能修这个一心三观的,也不能修法界观。为什么不能修呢?就是不相应。我在看,当然,「不相应」,这是说的老实话,修不相应。不相应的原因,就是这个闻思修准备得不太好,准备得不够,所以你要想修观的时候就有困难,就是有困难。如果你的闻思修准备的好呢,也并不困难,这就是这么样分别了。所以这样我们可以知道,佛在世的人啊,那些人真是大福德、大智慧,遇见佛了,佛就开示我们修四念处,他就得初果了,他就得阿罗汉果了,就成功了。我们现代的人就是差劲,现代的人就是不行,所以也只好念佛。念佛也很好,也不是不好,那么就是到阿弥陀佛国去,还是听阿弥陀佛说法,还是从闻思修得无生法忍,还是这条路。

  问:一、清凉大师说:「有解无行,增长邪见;有行无解,增长无明。」(这个是《阿含经》里面的话)行、解应如何配, 合呢?经是佛说的,如何佛子会将之解成邪见去了? 答:这个行解怎么样配合?经是佛说的,那么你能够按佛说的道理去学习,怎么会称

  之为邪见去了?是的!其实这个话也还是有可能。有些人你看他有可能表面上也是很有地位,也是为人说法怎么怎么的,但他就是邪知邪见,也的确有这种事情,当然不是说每个人都是这样子,那么这是一个解释。第二、如果你没有修行啊,你这个取着心就是没有断,你眼所见的、耳所闻的、乃至心所想的,你心里面自然地与生俱来的这种执着心它就是在,这种执着心就是邪见,就不是正见。那么到什么时候才叫做正见?要得到无生法忍以后。所以那个八正道那个正见,实在来说要得须陀洹以后才能得那个正见的。所以说怎么会将之解成邪知邪见了?就是这样子。所以要修行才能把自己的邪知邪见才能去掉,这是一个解释。其次呢,我们凡夫这爱烦恼、见烦恼都在,从文字上去学习佛法,也可能得到一个相似的正知正见。但是一口气不来,死掉了,来生你还会相信佛法吗?不一定!所以这个「有解无行,增长邪见」,这句话是对的。「有行无解,增长无明」,有行无解,当然是你若不修行就是一般的无明,你若修行把无明又增加上一样,的确是这样。所以解行怎么样配合?当然就是先去广学多闻,其次呢就是思修,这样就配合了。

  问:《起信论》说:「离念相者,等虚空界。既是如来平等法身,以此法身说名本觉。」止于非想非非想处天的禅定有何不同?此天有没有离念相?心是否离念相心?是否等虚空界?此天觉性有显露否? 答:当然这个还是个凡夫。就是到了非非想天,「犹是法尘分别影事」,当然是这个觉性还没有显露。那么那个非非想天,他是怎么回事情呢?实在就是他把欲界的烦恼是不现了,没有欲,也没有色界天的烦恼,空无边处、识无边处、无所有处这三处处他也超越了。他的内心,这个人如果不是佛教徒,他认为他就是觉性显露了,他就是这样认为。但是他认为那个觉性就是所谓我,就是我见,就是「唯我独存」,其实就是这么一回事。所有一切法都空了,唯我是真常不坏的、湛然独立的,这就是我。这个外道得了非非想定就是这么一个心里,他执着那个是我,所以这个执着就把他那真性障碍住了,所以他还是个凡夫。如果他能够有觉性的存在,应该说他是圣人,不应该说他是凡夫。所以这个得了非非想定,八万大劫以后他还会死掉了,死掉了又可能会到地狱去,也可能来到人间,也可能到色界天的,还是流转生死的,当然这不能说他是觉性显露了。觉性显露应该是圣人,圣人还会流转生死吗?所以不是的,他觉性没有显露。那么当然也不是像《起信论》说的:「离念相者,等虚空界。即是如来平等法身……」,也不是,他也还是有念相,还就是法尘分别影事的境界,所以不是「如来平等法身」。 所以此于非想非非想处天的禅定有何不同?这个不同多了:第一个他对于爱烦恼、见烦恼也都没有断,他还爱着他那个禅定的境界。这个爱烦恼没有断,他执着那个是我,这个见烦恼也没有断。另外,佛菩萨这个圣人的烦恼,尘沙惑、无明惑也没有断,所以是不同的。此天有没有离念相?他没有。这个佛菩萨如果先修四念处断除爱烦恼以后,他又能够从空出假广度众生,而他能够继续地亲近无量的佛、学习无量的佛法,但是他又能观察佛、佛法、一切众生都是空无所有的,空无所有又能去亲近佛、又能广度众生。他不离于空、也不离于假,而又离于空、离于假,常用这个空也不可得、假也不可得这个不可得的不思议空观,来亲近他这么多的功德的事情。常常的亲近它,常常的对治这个有所得的执着,到了第三大阿僧祇劫……,由八地菩萨到十地是一大阿僧祇劫,那么这个有所得的这个戏论的执着究竟寂灭了,这个时候「离念相者,等虚空界。即是如来平等法身」,才是这个境界。你没有经过这样的……或者说是天台宗的一心三观,没有经过这样般若波罗蜜的修学、对治,那个烦恼还在那里。所以这个非想非非想定是个凡夫境界,他还没能够说是「平等法身」,当然没有达到这个境界。

  问:何谓法界?

  答:这个法界可以再分两部份说:一个事法界,一个理法界。这个界就是界限,每一

  法有它本身的体相用,和另一法的体相用是有界限的,那么就可以这样解释。像十八法界,那么这是眼法界,耳、鼻、舌、身、意,各有各的界限,这是一个解释。其次呢,这个十八界的界有个种子的意思,眼有眼的种子,耳有耳的种子,乃至意识有意识的种子,那也叫做法界。这样说都是在事法界上说。那么在理法界来说,就是一切法本身都是因缘所有、都是毕竟空的。当然这个毕竟空,有初修学佛法成功的阿罗汉的毕竟空,乃至菩萨,乃至到佛的境界。那么现在究竟的说,应该佛的境界叫法界,应该可以这样解释。那么这个华严宗有四法界,有四个法界:事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界。这个事事无碍法界也是天台宗说成假观了。

  问:请示长老:前天在五观堂开示,先礼佛三拜后应如何发愿?

  答:如何发愿?我那天说的话是说「三业随智慧行」

  ,就是在佛前磕三个头,然后至诚明志:「我希望从今天开始三业随智慧行,三业不随烦恼行」,就这样说。希望佛菩萨慈悲帮助我能成就,就这样发愿。我们出家人啊,出家的人自己住茅棚很不容易,所以应该在大众里住。在大众里住呢,我们的分别心很多,谁看我一眼就不得了,就谁说了一句话,「哎呀!这个人是要打我主意啊」,这个疑惑心很多啊。其实什么事情也没有,就是自己疑惑使令自己不安,在大众里住就有这个问题。其实呢,不要这样子,这个心量放大一点,不要计较。就是人家真是打我主意,你不要介意这件事,你就是:「我要随智慧行」,用这个四念处、用这个诸法皆空的观把这些事情都化掉它,没有事。就真实要打我主意不在乎,他真实来骂我一句,不在乎、不介意,这样子和大家和合共住,心情快乐。若你不去化解烦恼,用自己的疑惑心疑惑这个、疑惑那个,说是:「我师父心不平等,对我师兄好,对我不好」,就是老是在计较这些事情,就算是在这里住啊,心里不安。你不要计较这些事情,「我师兄对大众有贡献,应该对他好」,你就这样想。说是:「我师父对他好,对他好是对的,没有错。对我不好也是对的,我一天三业荒芜、不用功、懈怠,应该呵斥我是对的」,你就这样想。不要说:「哎呀!我有功劳,他有什么功劳?为什么对我不好?」你老这样想,自己多苦恼。你用智慧,用智慧行,承认我师父是对、我是不对的;承认我的同学都是对的,就是我不对,你常这样想心里就安一点,不要多计较,多计较就烦恼。 所以怎么发愿?就在佛前发愿:「随智慧行,不要随烦恼行。」我疑惑人,疑惑就是烦恼嘛!不要随着疑惑心。说我这样我吃亏了,你没有吃亏,你一点也没有吃亏,你好好地降伏自己、调伏自己,用佛法来沐浴自己的身口意,无量无边的功德从这一天开始了,你就成就了。吃什么亏啊?一点也没有吃亏,佛菩萨也会知道的。

  问:长老,阿弥陀佛!慈悲开示:您老人家这二天开示,每每提起末法众生闻比较不

  够,所以成就少,不知要如何闻?

  答:要如何闻?就是多读经论,就是闻。

  问:次地如何呢?范围如何?

  答:这个自己做一个计画,不要做得不着实际,就是按自己能做到的去做一个计画,

  应该这样子计画。范围,是的,范围不要太大,一点一点的向前进,细水长流,慢慢就成就了,当然自己酌量情形。但是我在想啊,今天的台湾佛教若想学习佛法比以前容易得多了。若一九四九年、五○年那个时代,你想请一部藏经都不容易啊!我们从中国大陆逃出来,很穷很穷、很苦很苦,你想要请一部藏经那真是妄想了,很苦啊!今天请一部藏经很容易,想要去找一部参考书很容易,就打一通电话它就来了,很容易。很多的经论,有些有录音带,你看多方便,比以前容易多了,只要自己肯努力就容易。

  问:经律论典籍是翻译、或古代大德所着,现代人读而不知其义,是否有哪些大德注

  解可参考?

  答:是的,古代的大德有注解,但是也都是古文。古文也可能会……如果文学的修养不够,读起来可能不方便。但是参考书很多很多,你怎么办呢?你把各流通处它都有目录,你通通打个电话要他寄来,你想要学哪一部,他那地方都列出来了,一看就知道。

  问:阿弥陀佛!请示长老:蒙山施食后,晚课拜十方礼是何义?

  答:拜十方礼,这个施食后,那是等于是拜这个鬼神致谢的意思,它也可以这样讲,

  应该是这么说吧。

  问:

  「情与无情同缘种子」怎么解释?答:那个「情与无情同缘种子」这个话,应该怎么解释呢?这个情就是一切凡夫,一

  切的凡夫都是有情的。无情是指圣人说的,圣人,譬如初得无生法忍的人,他很多的功德没有成就,还没有成就,那么他还要继续修行才得无上菩提,才能圆满无我、一切种智。我们这个有情的凡夫也要努力的修行,也和一切圣人同缘种智的,可以这么解释。另外,如果说是有情,有心意识的这个有情,连凡夫和圣人都包括在内。无情是指地水火风这些东西是无情。但是这个有情的众生他能修学戒定慧的圣道,功德圆满得无上菩提,也圆满了种智。这个无情物它不能修学戒定慧,它不能够圆满无上菩提的。但是这个有情圆满了无上菩提的时候,一切法是无分别境界,不是说我是我,你是你,你是地水火风,我是色受想行识,没有这个分别,所以也可以说是同缘种子。虽然可以这么说,其实也等于没有说。这个地水火风还是不能修行、自己得成佛道,还是不能,,还是要有情才能修行得成佛道。得成佛道以后,一切都是佛境界,所以叫做「情与无情同缘种智」。

  问:请问法师,何谓「一是一切,一切是一」?

  答:譬如说观这个色法是毕竟空的,那么受想行识也都是毕竟空的,所以在毕竟上一

  切都是统一的、无差别的,那么就是「一是一切,一切是一」了,就是这样意思。

  问:现在身口意造业,此业如何依存自感果报?以中观是如何解释?

  答:身口意造业,此业如何依存自感果报?它怎么样依存?造了业以后,这个业怎么

  样存在到招感果报?它怎么样存在呢?说是我们人去做工,去打工赚了钱,得到钱以后你会存在一个地方。那么现在若造了业,造了罪业,或者造了福业,或者造了无漏业,这个业存在什么地方呢?这个唯识上是讲就是存在阿赖耶识里面,在那里面存在。

  那么如果是在《阿含经》里面,《阿含经》里面就没有说阿赖耶识这个名字;没有这个名字,但是它说个「识缘名色,名色缘识」。那么这个「识缘名色,名色缘识」里面有点问题,有什么问题呢?名色,色当然是地水火风,就是我们的眼耳鼻舌身这都是色。那么名是什么东西呢?名就是受想行识。名色,这个名里面已经有识了,另外又有个识,那是谁?那个识是谁?那么就是阿赖耶识了。虽然没有说是阿赖耶识,但是它那个地方就是指那个识。这样说呢,我们眼耳鼻舌身意在动作,或者修行的时候,或者放逸的时候,造了业的时候,这个造业就是心在动作。你身业不动,口业不动,内心里面在动;或者身业动,口业也动。而实在身业自己不能动,口也不能动,是由意来推动才能动。动的时候,还是心动;离开了心的时候,身口不能动。所以心在动的时候,就造成了业,那个业能离心而存在吗?所以说,说阿赖耶识的名字也好,不说名字也好,那样业不应该离心而存在,就还是存在你的心里面,就是这样意思。怎么存在?就是这么存在。所以依中观也就是应该这样解释,《中观论》也没有提到阿赖耶识。但是这个《大智度论》,龙树菩萨提到一个问题,提到什么问题呢?就是说无常,无常就是念念生灭叫做无常。但是你做了功德的时候,你的功德灭了吗?这个功德灭了,以后怎么得果报呢?所以他也提到功德还是存在的,你不能说它也灭了。这样说,虽然说得不详细,也应知道它有个存在处的。

  问:弟子等不知有无此福报,能否恳请长老特拨时间为吾等叙述您以往修学的过程次

  第,令弟子等有所依循?

  答:这个话呢,我的过程很简单:我一出家,还没有落发就是到佛学院,这是我很侥

  幸。佛学院,我住了三个佛学院都天台宗的大德办的。但是最后就是香港的华南佛学院离开了以后,我心里面很不愿意再到佛学院去,可是还欢喜学习佛法,就自己阅读。自己阅读,也有欢喜心!我离开了佛学院,也就没有人逼迫我你非要读经不可,没有这件事,就是自己的欢喜心推动自己在学习。学习了多少年以后,也就有人请我讲经了。请我讲经,逐渐地讲、逐渐地讲,也不断地使令自己进步,就是到现在。不过我有一点静坐,就是看了《宗镜录》以后,读这个《楞伽经》的注解以后,这个静坐的心很强,所以从那么以后就参加人家打禅七,自己也静坐,又读经。读经又静坐,静坐又读经,就是一直到现在这样子。但是现在我回头想,我有错误!就是应该在佛学院里学习,不应该自己学。我感觉这个地方是我的不对!我如果在佛学院呢,我能进步的快一点。我自己读,我回头想,进步得慢,不对劲,应该在佛学院里学好一点。我只是这样子,我这个还不足以做为可以依循的,你还是读经,看经上怎么说怎么办。

  问:请老和尚尚开示:一切法是因缘所生法、万法唯心造,这两句有否冲突?

  答:这个没有冲突。因为在一切法里面,心是最重要的,心的力量是最大的。这个一

  般的说是因缘所生法,但是心的力量最大,所以说万法唯心造是心来造做成的,这话是没有冲突。「诸法意先导,意主意造作,若以染污意,或语或行业,是则苦随彼,如输随兽足。诸法意先导,意主意造作,若以清净意,或语或行业,是则乐随彼,如影不离形。」这是《法句经》上的偈颂。那么我们在事实上看呢,的确是这么回事;无论是什么,你懈怠也好,你精进也好,你是在家人也好,出家人也好,你的身语意三业无论在什么地方活动,都是以心为主的,所以万法唯心造是对的。但是说是因缘所生法,就是说得圆满一点。都是心所造,但是因缘不同,这个造的情形就不一样了。这两句话没有冲突。

  问:是否一切法是因缘,所生法是果?

  答:是的。所生法是果,一切法是因缘。而所生的果它又是因缘,又有因缘所生法,

  它是这样子。万法唯心造是因,那造以后所成就的就是果;而这个心呢,它也是因,它也是果。譬如那一个人生来智慧就大,那就是前生所造的果。他的智慧大,他若继续地随顺因缘去创造,那么这个智慧大又是因、又有果,就是离不开因果的。

  问:有三个问题请示:一、很冒昧请示一戒律的问题,佛在世时,大小便后需洗净,

  其次洗手。当时是因用手擦大便,而今有了卫生纸和肥皂可洗手,现今面对此一洗净的问题,应如何实践?答:如果愿意洗净还是好,还是好。洗净,当然现在洗净要比以前更容易,因为有纸,

  那么清洁,用纸净了以后,再用水洗,就更清净,也不容易得病,所以洗净是好,我还是赞成这件事。

  问:二、修持到何程度才可能被佛授记成佛?

  答:若得无生法忍是正式。得无生法忍以后,佛会当面为你授记做佛。如果没有得无

  生法忍,佛可能不当面授记做佛的。

  问:是否至不退转者才可?

  答:是的,得无生法忍就是不退转了。

  问:在《爱道经》里有一女子持金花供佛,佛即授记,当得做佛。而此女子授记已大

  欢喜,踊在虚空中化成男子身。请示此为何功德力,能在虚空化成男子?

  答:这个释迦菩萨在燃灯佛所授记的时候,释迦菩萨那时叫儒童菩萨,他也是踊在虚

  空。若按常理来说,应该是得了无生法忍了,应该是这么说。

  问:三、您觉得现前沙弥教育应如何落实?需加强哪些修学方便?

  答:沙弥教育,沙弥当然是受了沙弥戒,应该先学学沙弥戒,沙弥戒学习、受持清净,

  然后能够修学一切佛法。也应该练习静坐、学习这个静坐。因为静坐有一种好处,就是能增长你的理解的能力,增长理解的能力。譬如说自己读经读不懂,听人家讲也听不懂,若是你多静坐的话,你理解的能力提高了,就容易懂,所以静坐有这样的好处。第二、静坐能增加记忆力,记忆力也能加强,那么对于学习佛法有帮助,所以也应该静坐。第三、静坐是能减少病痛,对于身体的健康也有帮助,所以也应该静坐。第四、静坐有一个什么事情呢?就是能力强、有堪能性。譬如我要去背经,心里面不愿意背,但是你静坐一会儿,这个力量就来了,能背,不感觉到难,我能背。这就是看出来这个静坐能强加你的精进的力量,加强你学习佛法、增长功德的力量,静坐有这种好处。所以在出家的人,沙弥也算是出家了,就是也应该学习这样的功德。静坐对于念佛也有帮助,就是容易一心不乱,对得一心不乱有帮助。当然你对于静坐也要好好的学习,怎么样静坐,要好好学,然后再静坐。如果你学得不够,你静坐那也有问题。

  肆、结语

  这个《八大人觉经》,我可能是九二年在灵泉寺讲过一回,现在又有因缘,多谢和尚尼又给我一个机会再学习一遍。学习一遍,我感觉到好象比上一次好一点,所以这个佛法的学习,就是不断学习就会不断地有进步。有人问我:「你当初学习佛法,到现在学习佛法,你都学习的什么?」我说:「我当初学习佛法是学习一切法无我。」到今天还是这句话,还是学习一切法无我。他说:「你什么时候是毕业呢?」我说:「要三大阿僧祇劫才毕业。」就这一句话:「一切法无我」,要三大阿僧祇劫才能毕业的。

  这个我们一般人,尤其是我们中国人,有个毛病,就是贪多嚼不烂,就是这个毛病。这个也要学,那个也要学,但是学的都不太好。这个怎么不太好呢?就是这一部经你学了一遍就不学了,就去学第二部经去了,是不对的。这一部经学一遍再学一遍,学一遍再学一遍,你这样子多多的深入去学,你才能有成就。道宣律师去学这个《四分律》,那他的老师是哪一个律师,给他讲了二十遍,他听他那个老师讲了二十遍他才毕业,所以他能成律师啊!我们学习佛法就是要有这个精神,你自己听人讲也好,你自己看一部经也好,你要重复重复,不断地重复,你才能对于那一部经的道理,才能

  把握住它的中心思想的。你不要说:「我可以了」,其实差的太远了,还应该继续努力的。所以我们也决定不要生高慢心,有一点成就了,「啊!我不得了!」其实不要,不要生高慢心。因为我们很明白的,我们这个心里面一点定力都没有,人家赞叹我就欢喜,人家诃斥一句就不高兴,还有什么值得高慢的?我的心就是这样子就这样容易动,我还有什么值得高慢的?所以就是要谦虚一点,好好的学,好好努力修行。如果决定是学习经论不能学的话,好好念佛,求生阿弥陀佛国,到阿弥陀佛国去跟阿弥陀佛学习佛法,是最好最好了。阿弥陀佛!

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