解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧

　　解脱之道

　　《四圣谛与缘起与大乘不共慧》

　　※前言※

　　「佛法」,为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称,其义为觉者。法是梵语达磨的义译,精确的定义是轨持,即不变的轨律。佛与法的缀合语,应解说为佛的法。本来,法是「非佛作亦非余人作」的;本来如此而被称为「法性法尔」的;有本然性、安定性、普遍性,而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律,何以要称为佛法因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见,而后才流行人间的;「佛为法本,法由佛出」,所以称之为佛法。

　　依「佛的法」而引申其意义,又得两个解说:

　　一、「诸佛常法」:法是本来如此的;佛是创觉世间实相者的尊称,谁能创觉此常遍的轨律,谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛,始终是佛佛道同;释迦佛的法,与一切佛的法平等平等。

　　二、「入佛法相名为佛法」:法是常遍的,因佛的创见而称之为佛法。佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行,同样的觉证佛所觉证的,传布佛所传布的,在佛法的流行中,解说、抉择、阐发了佛的法,使佛法的甚深广大,能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的,当然也就是佛法。这两点,是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法,到底是创始于释迦牟尼佛,依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地,抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。 ﹝佛法从有情说起﹞

　　凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的,如不从有情着眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义。

　　探究人生意义而到达深处,即是宗教。世界的宗教,各种各样的,含义也大有出入。但有一共同点,即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制,又不能不依赖他、爱好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在这样的活动中,从依赖感与超越感,露出有情的意向,成为理想的归依者。宗教于人生,从过去到现在,都是很重要的。不过一般的宗教,无论是自然宗教,社会宗教,自我宗教,都偏于依赖感。自己意向客观化,与所依赖者为幻想的统一,成为外在的神。因此有人说,宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素,这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说:人的灵是从上帝那里来的。中国也说:天命之谓性。藉此一点性灵,即可与神接近或合一。他们又说:人的缺陷罪恶,是无法补救的,惟有依赖神,以虔诚的信仰,接受神的恩赐,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作为自己的归依处,想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是无神论。佛说:有情的一切,由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟,即凭有情自己合法则的思想与行为,从契合一切法的因果事理中,净化自己,圆成自己。所以归依法,即以因果事理的真相为依归。归依佛与归依僧,佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者;归依即对于觉者的景仰,并非依赖外在的神。佛法是自力的,从自己的信仰、智慧、行为中,达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同,即否定外在的神,重视自力的净化,这所以非从有情自己说起不可。

　　世间的一切学术──教育、经济、政治、法律,及科学的声光电化,无一不与有情相关,无一不为有情而出现人间,无一不是对有情的存在。如离开有情,一切就无从说起。所以世间问题虽多,根本为有情自身。也就因此,释尊单刀直入的从有情自体去观察,从此揭开人生的奥秘。

　　佛说的法门,虽然随机说法,无量无边,但归结起来,所说的解脱道,不外乎「四谛」与「缘起」法门,离了这些,就没有出世的佛法了。

　　※ 四谛总说※

　　佛从四谛的苦、集、灭、道,来正确的开示:人生世间的特性( 苦 );世间苦迫的原因( 集 );说明超越世间,消除一切苦迫的境地( 灭 );以及消除苦恼的方法( 道 )。佛法是信智相成的,决不说只要信就可得救。我们必须认清人生的苦迫性,及找出苦的原因,才能在消苦的过程中,去体验真理,而得解脱。

　　「缘起」并非与四谛有别。主要是从人生现实的苦迫中找出苦恼的根源而发觉「苦因」与「苦果」间相生相引的必然轨律。如无明缘行,行缘识等十二支缘起,即是「苦」与「集」的说明。所以,缘起是在说明:苦、集都是依缘 (关系、条件、原因) ,才能发生或存在的。相反的只要从因缘条件的改变中,就可使一切苦恼消解而解脱,这就是「灭」与「道」二谛。

　　一般人以为「四谛」与「缘起」是小乘法,其实大乘的甚深诸佛法,也都是由它显示出来的,只是各有偏重──小乘法着重于「苦」、「集」的说明;大乘法着重于「灭」「道」,特别是「灭」的说明。就大乘中观的空性与唯识的缘起而言,也都没有离开四谛与缘起的法则。佛法不出四谛与缘起法门,只是证悟的偏圆,教说的浅深而已。

　　※苦 谛※

　　有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐,发为种种活动,种种文化,解除他或改善他。苦事很多,佛法把他归纳为七苦;如从所对的环境说,可以分为三类:

　　生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦

　　爱别离苦、怨憎会苦──── 对于社会的苦

　　所求不得苦──────── 对于自然的苦

　　生、老、病、死,是有情对于身心演变而发生的痛苦。

　　爱别离、怨憎会,是有情对于有情(人对社会)离合所生的。如情感亲好的眷属朋友,要分别或死亡,即不免爱别离苦。如仇敌相见,怨恶共住,即发生怨憎会苦。这都是世间事实。

　　所求不得苦,从有情对于物欲的得失而发生。《义品》说:「趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中」,这是求不得苦的解说。

　　为了解决这些,世间提倡增加生产,革新经济制度等。但世间的一切学理、制度,技术,虽能解除少分,而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平,关于资生的物资,可部分解决。但有情的个性不同,体格、兴趣、知识等不同,爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦,更谈不上解决。

　　如从根本论究起来,释尊总结七苦为:「略说五蕴炽盛苦」。此即是说:有情的发生众苦,问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边。要解除痛苦,必须对此五蕴和合的有情,给予合理的解脱才行。

　　有情为物质与精神的和合,所以佛法不偏于物质,也不应偏于精神;不从形而上学或认识论出发,而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在,应首先对于有情为彻底的体认,观察他来自何处,去向何方?有情到底是什么?他的特性与活动的形态又如何?不但体认有情是什么,还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。 但根本而彻底的解脱,非着重于对有情自身的反省、体察不可。

　　﹝三处观﹞

　　佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。

　　论到三处观,即五蕴观、六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立场去分别,看到有情的各个侧面。

　　蕴观,详于心理的分析;

　　处观,详于生理的分析;

　　界观,详于物理的分析。

　　依不同的立场而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。

　　﹝蕴观﹞

　　佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。

　　色蕴:色的定义为「变碍」,如《杂含》(卷二‧四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析,这与近人所说的物质相同。但从物质生起的能力,佛法也称之为色。虽然所说能力化的色,指善恶行为的潜能,然与现代所说的「能」,也很有类似的见地。

　　受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。

　　如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;如不合意的,即感到苦痛

　　或忧愁。受就是内心的情绪作用。

　　想蕴:想的定义为「取像」,即是认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表像作用,构成概念,进而安立种种名言。

　　行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。因此,凡以思───意志为中心的活动,所有一切复杂的心理作用,除了受想以外,一切都总括在行蕴里。

　　识蕴:识是明了识别,从能知得名。我们的内心原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来,如受、想、思等,叫做心所。而内心的统觉作用,叫做心。此心,从认识境界的明了识别来说,叫做识。所以,识是能识的统觉。

　　常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。

　　五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪着──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪着,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着,即「识不住东方南西北方四维上下,除欲、见法、涅槃」(杂含卷三‧六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

　　┌物质…………………………… 色─┐

　　识所依住─┤ ┌情绪…………………受 │

　　└精神─┤认识…………………想 ├─五蕴

　　└造作………………………………行 │

　　识…………………………………………………………识─┘

　　﹝处观﹞

　　处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。

　　此六处法门,如《杂含》(卷八‧二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。

　　意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法门。

　　佛陀的处观,本是从有情中心的立场,再进而说明内心与外境的。

　　﹝界观﹞

　　界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解说为「因性」。

　　地、水、火、风四界,为物质的四种特性。《杂含》(卷三‧六一经)说「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。

　　地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有此四大的性能,没有即不成为物质。

　　四大是相互依存而不相离的,是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。

　　至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,有识在中」(成实论引经),即成为有情了。

　　但在外道的思想中,除了这身心现象以外,还有永恒不变的「灵」或叫「我」,以为是流转于地狱、人间、天国的主体。其实这是众生愚痴的幻想产物。世间众生在生死六道中受苦,苦因苦果的无限延续,没有别的,唯是这「蕴」、「界」、「处」而已。

　　在佛说苦聚的开示中:一、 指出这是彻底的苦迫性:「真实是苦,不可令乐」。如不彻底的修治,是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实,众生才能从「灵性」、「真我」的神教迷妄中解脱出来,才有解脱自在的可能。

　　从事实来说:苦是人生世间的苦迫现实;集是烦恼,与从烦恼而来的业力;灭是灭除烦恼,不再生起苦果;道是戒定慧,是对治烦恼、通达涅槃的修法。如遗教经说:「佛说苦谛,真实是苦,不可令乐。集真是集,更无异因。苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭。灭苦之道,实是真道,更无余道」。人生世间的苦恼性,烦恼的招集性,涅槃的灭离性,戒定慧的对治性,能通(涅槃)性,是确实的,必然的,绝对的,惟有圣者才能深切体悟到「决定无疑」,所以叫做「四圣谛」。

　　﹝论因说因﹞

　　佛法以因缘为立义大本

　　在说明苦集灭三谛的偈文说:「诸法因缘生,法亦因缘灭,是生灭因缘,佛大沙门说」。或译作:「诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,吾佛大师说」。此偈系阿说示(马胜)比丘为舍利弗宣说释尊的教法,经说舍利弗闻是法已,远离尘垢,得法眼净。

　　以有情为中心,论到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,就是因缘论。

　　「杂含」说:「我论因说因。.....有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」。「因」是依特性说指主要的;「缘」是依力用说,指一般次要的。总论因缘,即每一法的生起,必须具备某些条件;凡是能为生起某法的条件,就称为此法的因缘。不但是生起,就是某一法的灭而不存在,也不是自然的,也需要具备种种障碍或破坏的条件。故,佛法说的集----生与灭,都依于因缘。这是在说明世间是什么,为什么生起,怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中,指导人去怎样实行,达到目的。

　　人生现有的痛苦困难,要探求痛苦的原因,知道了苦的原因,就知道没有了此因,困苦即会消灭。这必须要求得消除此困苦的方法才行。如生病求医,先要从病象而测知病因,然后再以对治病因的药方,使病者吃下,才能痊愈。因此,知道世间困苦的所以生,所以灭的条件,才能合理的解决它,使应生的生起,应灭的灭除。释尊开示四谛,即染净因果解说:

　　﹝无因邪因与正因﹞

　　人类文化的开展,本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要,于是追求为什么冷,怎样才会不冷,发现取暖的方法。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘,都不正确,佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人,找不到世间所以灭的因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得教化的,要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论,驳斥不遗余力,现略举三种来说:

　　一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那么强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。

　　二、尊佑论, 这是将人生的一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有这种力量,创造而安排世间的一切。对于这种尊佑论,佛法是彻底否定,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的。佛法否认决定一切运命的主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定。

　　三、苦行,除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦,未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。

　　这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因。如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊佑论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因,不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱吃点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说:一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可笼统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想与行为的因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱。

　　以上所说的几类思想,在佛法长期流变中,多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!为了加以认清拣别,所以下一章将提示印度外道思想的几个重点。

　　※印度思想界 浅说※

　　释尊的出现人间,有他的时节因缘,也就是印度当时的文化环境,有产生佛教的可能与需要。约从公元前十世纪起,学说林立,是印度思想界最活泼的时代。当时有两大思想系统: 一、婆罗门教与奥义书哲学系统 二、六师外道之系统。而佛陀的思想,是止扬这二大流,另形成了「无我」「缘起」正观的第三系统。当时的宗教家,包括正统婆罗门及所谓的「沙门」。沙门本为婆罗门教所规定的,再生族晚年过着林栖与隐遁期的名称。由于印度东方不受婆罗门教的限定,不问阶级、老少都可以游行乞食,从事宗教生活,故形成很多沙门团,其中著名的有六师。

　　﹝婆罗门教与奥义书哲学的特色﹞

　　所谓「婆罗门教」即是以吠陀、梵书、奥义书等为基础,来信仰、实行的宗教。奥义书属于梵书的一部份,但其思想卓越,故特为独立出来,成为一部份之典籍。「吠陀」,是用于祭祀的赞歌。对祭祀仪式的规定,祭式及赞赞词的意义,作更详尽的记述,而成为「梵书」。那时的教义,确立了婆罗门教的三纲:

　　(1) 「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌,看作神的启示,作为神教最有力的权证,包括「梨俱吠陀」,「娑摩吠陀」,「夜柔吠陀」三吠陀。

　　(2) 「婆罗门至上」是:神的启示,分人类为四种阶级:祭司的婆罗门,武士的剎帝利,自由工商的吠舍──都是阿利安人,享有宗教的再生权。非阿利安的原住民,成为被奴役的首陀罗,死了完事,名为一生族。严格的阶级,出于神的意思;作为祭师的婆罗门,地位最崇高。

　　(3) 「祭祀万能」是:神与人的关系,依于祭祀,祭祀为宗教第一目的。进而以为:天神、人、世界,一切因祭而动作,因祭而存在;天神也不能不受祭祀的约束。此外,古代阿婆阿耆罗传来的,息灾、开运、咒诅,降伏的咒法,为一般人民的低俗信仰,后来集为「阿莯婆吠陀」。

　　正统婆罗门所修的,是祈愿、赞叹、供仪、祀火、念诵等祭祀的方法,其理想是藉由修行而与梵天共住。当时的梵天是人格化的神,人以住梵天界的梵宫为最高理想。所以,他们修宗教上的仪式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可与梵天接触,因所修浅深不同,死后所住的天界阶段也不同。

　　阿利安人向东移殖,恒河中流出现了毘提诃王朝,渐开展出新的文化,就是奥义书哲学。这时,隐遁者不再从事形式的祭祀,不再为衣食劳心,专心于禅思。这种似乎消极的学风,不但哲理深入,更有不受祭祀束缚的积极意义。

　　奥义书重视真我的智识,祭祀已不再是万能。奥义书的重要建树有二:

　　(一)真心的梵我论;(二)业感的轮回说。

　　(一)真心的梵我论:从「梨俱吠陀」的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为「梵」;如显现为人格神,就是梵天。有情生命的本质,称之为「我」。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,探索到自我的当体,终究与真常本净的梵是同一,故说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」。

　　(二)业感的轮回说:是在生死的相续中,依自己的行为──业,造成自己未来的身分。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安人诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门教的意义。

　　﹝奥义书哲学与佛法的同异﹞:

　　(1)奥义书认为「我」是自我、灵魂之意,而生类的一切,从「梵」所生,死了又归还于「梵」,要觉悟真的自己而成为梵──梵我一如,才能解脱。此宇宙的最初──梵,化为一切,安排维持万象,造成规律。所以,只要遵从此规律而悟得真我,谁都可以成为梵。佛法则否认实我性、主宰性,而宣说无我。

　　(2)奥义书承认有「业」的存在与「轮回」。如说:「人于死时、心脏的尖端会亮,由其光明,「我」乃经由眼睛或脑顶或身中其它部位而脱出。「我」去时,随之生命也去。恰如尺蠖到达一树叶端,然后更捕捉其它叶端。如此,「我」也脱出身体,而造其它新的形态。「我」变成祖先、梵天、诸神或其它有情。....行善而成善人,行恶而成恶人。......故曰:人依欲而成,因欲而有意向,因意而有业,依业而有果」。奥义书的轮回主体是「我」,而「我」是固定性的灵魂,也是宇宙的「第一原理」或「实体」。

　　但佛教说的轮回,是由于纯粹的业力或意志,此业力和意志,是「非固定性」、「无实体」的「缘起力」,故非我论。因此,佛教的业力观,是「无实体」的连续观。

　　(3)奥义书提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法,即:在寂静处端坐,调整呼吸,心注一境,念「桵」秘语(om....梵的表征),以达到恍惚的状态,为靠近「梵」的方法。佛教虽也有禅定法门,但重视「定慧等持」,在定中起慧观,而目的并非往生天界,而是究竟解脱。

　　(4)在修行的德目中,奥义书和佛教共同的德目,如:不杀生、实语、慈善、正行、自制、寂静等等。双方不同处很多,如奥义书说的祭火、苦行、遁世等等。

　　﹝一般思想界与六师外道﹞

　　一、从思想学说的分类而言

　　印度当时的学说,据佛教长部「梵网经」的分判,约有六十二种见解。此六十二见,均以轮回转生为既定的事实而立论。

　　这里所说的「我」指「灵魂」之意;「世界」是与我们有关的精神、物质的一切环境。

　　《一》关于过去(生前)的见解,有十八种,分成五类:

　　1.常住论:主张「我」和「世界」是常住的。

　　2.一分常住、一分无常论:主张某种灵魂及其世界(如梵天),是常住的,而其它是无常的。这是部份的永远论。此类中,有一种认为:眼耳鼻舌身的「我」是「无常」的,而心意识的「我」是常住的。此处的「我」意思比灵魂更广。

　　3.无因论:认为「我」和「世界」的发生,并无任何原因。

　　4.边无边论:站在空间的立场,把世界看做有限(有边)或无限(无边)的,叫做边无边论。

　　5.诡辩论:对于「善」、「不善」或「他界」的有无,不作明确的答复,用晦昧、模糊的言语,向人辩解。

　　《二》关于未来(死后)的见解,有四十四种,分成五类:

　　1.有想论:认为死后还有「意识」的存在。(此中,对于我有否形态?有限或无限?一意识或多意识?感苦或感乐?等等,再分为十六种)。

　　2.无想论:主张死后无意识的存在。(此中,对于有否形态?有限或无限?等问题,再分为八种)。

　　3.非有想非无想论:主张死后的「我」,非有意识,也非无意识。

　　4.断灭论:认为我于死后完全消灭。( 对于消灭的迟速,消灭的世界,分七种)。

　　5.现在涅槃论:主张在现实经验的世界,就能达到涅槃。(有五种,其一认为:满足五欲乐时,即达到现生最上的涅槃。又一种主张:必须积聚种种宗教体验,才能达到现生涅槃)。

　　二、从「各人」的学说来看

　　当时主要的思想家,有佛陀参访的阿罗逻仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta),及其它六师的存在。阿罗逻仙,宣说「无所有处」,是没有任何东西,「无」的境界。郁陀迦仙,宣说「非有想非无想处」,是「非有意识,非无意识」的境界。可是,佛陀质问:「非有想非无想处,是有我?抑无我?」竟使郁陀迦仙,哑然无语。此二师的「有」、「无」,是死后灵魂有无意识性的意思,换言之,是形而上学或实在论上的「有」、「无」。

　　﹝六师的学说﹞纲要如下:

　　(一) 阿耆多的学说:其学说是「断灭论」。万象由四大(地水火风)而成,四大存在虚空中。人死后,身心归于「无」,故无来生可求。灵魂﹝我﹞是由四大结合的身体上的自然机能而已。父母的存在,也是形成吾身的「机会因」而已。因此,人生的目的,惟有享受现在的快乐,别无永远的乐可求。这可说是一种感觉论、唯物论、快乐论。可能是反抗婆罗门而嘲弄传统的思想, 印度人称此为「顺世派」。

　　(二) 末伽梨之学说:他以地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失和灵魂等,为宇宙的根本要素,其要素,是实在论的实体。万象由此要素结合而成,各种要素各自独立,而一切的存在,是无因的、自然而成(无因论、自然论)。人无任何自由意志的力量,惟有受「命运」「环境」和「天性」的支配。他认为宇宙有八百四十万的大势波,在这宇宙劫波间,一切生物,惟有轮回流转,受一定的规律支配,轮回期间,早已预定,故在此期间,一切人为的造作(修行),均无法增减苦乐 (宿命论) 。一直要等到宇宙期的轮回结束,才能苦尽解脱。此派,是修苦行,严守节食或断食,但有一期间可饱食,苦行的目的不明,可能有升天的意思。末伽梨本身,有克己、怜悯、慎言、真实语等美德。此派,重修身、修口,而不重修心。称「邪命派」。

　　(三) 婆浮陀之学说:宇宙人生有八大要素:地、水、火、风、苦、乐、灵魂及虚空。这些要素,为万象之根源,这些要素,不被「作」,也不被「生」,各各不相融。人是八大要素结合而成,但却认定有灵魂,是实体的存在。是主张无因论自然论,因此,人生并无「杀者」、「令杀者」的分别,故杀人也不是非道德的行为,只是离间八大要素的结合而已。此派以现实快乐为人生目的,是唯物论。这可能是邪命派之分派。

　　(四) 不兰迦叶之学说:主张「行为」的「无作用论」。行恶,恶也不生;行善,善也不加于身上。无善恶报,他否定道德与宗教。这更不足取,也许是强调「道德的否认」,反叛婆罗门思想,而成为六师之一吧。他的学说,属于唯物论,也是邪命派之一。邪命派到后来,则无发展的余地。

　　(五) 散若夷之学说:散若夷,是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵连的师父。他是属于「诡辩论」或称「无知论」。对于任何问题,他总是以「非有非无」「亦有亦无」,或以不为「是」,也不为「不是」,也不为「非不是」等模糊不清的言语来答复。为何不作明确的回答?据他说:明确的答复,对解脱只有妨碍无益。从有限的个人智无法了彻普遍的真理,故要丢掉这种「知」,从实践才能解脱。他主张「中止判断」,在认识论上,采取绝对的消极主义。从舍「知」而进步到「行」这点上,对当时很有意义。但是他的怀疑,消极主义,无法教导其弟子,是他的缺点。补充这缺点而站起来的,是耆那教的教义。

　　(六) 尼干子之学说:尼干子是耆那教的祖师。他的学说根据,是「相对主义」的认识论:吾人应从种种立场,多方面来视察事务,不能由「一义」的态度,认识万象。他反对以宇宙为「唯一有」的哲学,他认为「世界和灵魂」是相对的常住、无常和无数。耆那的相对主义,一方面反对奥义书的唯一有,一方面防御散若夷的绝对消极主义。他的宇宙观,是二谛﹝灵魂、非灵魂﹞的实在论,而万象的形成是一种「积聚说」。他说灵魂,有相应于物体之量的伸缩性和「上升性」,且是「实体」的存在,而物质有「下降性」,以阻碍灵魂的「上升性」。他的「有情观」,是轮回和业的关系论。有情的灵魂和物质的结合,受物质之束缚,而晦昧其本性,如将灵魂从物质离开,清净的本性则显(上升),故要修行,以达此分离之目的。解脱的方法,应修「苦行」,及种种德目。耆那教在道德上,有伟大的贡献,这也是它能生存至今的理由。

　　〔耆那哲学〕的摘要:

　　(1) 宇宙观:由五种根本事而构成「世界」及「非世界」。

　　五根本事是实体的﹝存在的集合﹞:

　　1.空间----包括世界 非世界。

　　2.活动----是运动的条件。

　　3.静止----是停止的条件。

　　4.灵魂----是精神的作用。

　　5.材料----在物质上形成无限多之实体,帮助灵魂得听、视、味、触、意、语、身体、呼吸等之物理作用。

　　(2) 有情观:五根本事中,最重要的是「灵魂」。在、地、水、火、风、植物、动物中,都有灵魂。当人靠近地时,地会有被打踏的痛苦。因此,教人不要饮「生水」,应以「慈爱」之心对待动、植物乃至地水火风。这不只是因为一切事物皆具生命之缘故,而且还有轮回的思想。即:吾人的灵魂或我们的祖先,也曾做过动、植物及地水火风等,故不能杀害一切生物。容许杀害一切有情的沙门或婆罗门,将会轮回于四迷世界(地狱、畜牲、人间、天界),无有终止。使灵魂停留于迷界,不能解脱的因素,是「业」。业有八种:智障碍、见障碍、感受、惑乱、寿量、个性、阶级、妨害。业是过去行为结果的显现,同时,是规定将来生存的东西。故苦、乐是自己造的。那末,身口意的活动,是依什么而生?由于「灵魂点」的振动而生。身口意的活动把「业」的材料注入灵魂的作用,叫「漏」。一旦漏入的材料,粘着于灵魂时,就会发生污浊的作用,而生贪、瞋、慢、伪。

　　耆那以「业」为物质,故舍离业,灵魂则无重量,而能上升空间之最高处。当离开了身体的灵魂,要进入其它身体的途中,有一种活动体,叫做「业身」。业身到达应造新身体的场所时,就开始受入材料,而从事构成新身体的工作。如猿猴由这一树枝跳至另一树枝一样。如有业的粘着,则轮回转生,沈沦于迷界。故脱离「业」的束缚,是耆那教的目的,把灵魂置于永远的安静位。

　　(3) 伦理观:耆那的解脱,一方面须由「苦行」以灭过去业;另一面须防止新业的流入,以策灵魂的净化,这是耆那的实践方法。重要的实践项目,有不杀、不妄语、不与取、不淫和无所得。及夜间不取食(因恐昆虫飞来会丧命) 。在家人,应守十二义务,其中五小誓是:戒慎粗野的杀生、虚伪、不与取、以自己的妻女而满足、对物欲有限制。「苦行」有防止业漏入的效果,同时,对灭业也有效果。苦行有二:

　　1.外的苦行:断食、节制、行乞、放弃美食、一定的坐法、静孤独。

　　2.内的苦行:如忏悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脱离..等。

　　耆那教「不杀生」的实践,例如:恐由呼吸害空中小虫,故用口罩,禁止漱口、洗手等。耆那教徒要获得一日的食物,很不容易。其它难行的苦行,还有裸行、一足立、长时举双手注目太阳,拔毛忏悔......等。他们认为:苦行(尤其是断食)是达到解脱的最上道。断食,不只是「不杀生」,且能减少情欲,防止「业」的漏入及帮助精神的专注。被肉体束缚的灵魂,是不自由的囚人,故应离开肉身,才能获得真实的自在安乐。由饿至于死亦无妨。

　　﹝三大主义及佛陀的思想﹞

　　印度当时的思想界,可归纳为三大思想,即:修定主义、苦行主义、快乐主义。

　　一、修定主义:根据「转变说」(形而上学的理论),认为「我」(灵魂)与根本物质的结合,而形成身体。而由于禅定(瑜伽)能静心,心静即能离开污秽的肉体。这同时是,二元论之思想。修定主义,以限制精神的活动,而禁制物欲为目的。故应修禅定,使精神超越物质,以进入一种特别的心理状态为宗旨。由禅定进入某一心境时,身上虽有苦,但由于平静恍惚的状态,能不感其苦。不过,这静心的状态,是有时间性的,无法永久,我们还是要回到「平常境」来,故在精神与肉体未完全分开的中间(未死以前),我们还是难免继续着 「苦的生存」。要等到死后,才能获得永久的心静。在生前入定,有者认为可见天、神,竟以此为「涅槃」,这是莫大的错误。在印度,由于修定而生起心静的种种阶段,而设立与其所相应的种种阶段的世界。佛教中所传的四禅、四无色定和三界说,根源于此。

　　二、苦行主义:认为宇宙的唯一实在,是纯净的精神,而物体界是束缚精神,覆盖本性的。肉体、物质是痛苦罪恶的原因,故灭除肉体的苦,是修行的目标。换言之,应修苦行,减少肉体的力量,虐待肉体,才能显发精神的力量,以及放宽肉体对精神的束缚力。而苦行最终的理想,是要等死后(没有身体之后),才能够达到。这也是「物心二元论」。

　　佛陀放弃「苦行」的原因:

　　1.否认以肉体为苦源的见解。

　　2.否认「苦」是客观之存在。

　　3.发现苦行的弊害。

　　4.发现苦行不能成正果的缘故。

　　三、快乐主义:即「顺世外道」,是一种「唯物论」。「感觉论」的学派。他

　　对现实的生存,毫无反省,尽量享受五欲乐为宗旨。他们认为获得物质、肉体才是快乐,失去物质肉体才是苦。人生的目的,在于快乐的获得,而乐的对象是物质和肉体。对于眼前唯物的快乐主义,佛陀认为这是愚见,根本不值谈论。从佛陀不满宫中娱乐生活,即可明了。

　　〔佛陀的思想〕:

　　对于「苦」的看法,佛不以「无快乐」为苦,也不以肉体或物质为苦因,佛认为「苦」的原因,在于我们精神的主观,并不在客观的事物上。「苦」是由于某些条件形成的现象,并非实在的东西。所谓条件,即是我们主观上的一种期待或要求的心理状态。苦的发生,有「外缘」和「内因」,「外缘」是老、病、死、怨憎会、恩爱别、所欲不得、无常等人生必然的现象;「内因」是潜伏在人的心底,以享乐主义为本的不老、不病、不死、怨憎不会恩爱不别、所欲可得和常恒不变等「欲望」。换言之,苦不是客观的实在,而是主观上的观念罢了。苦的根源,在于「无明」和「爱」。「无明」是对人生现实,缺乏正确的认识,一种盲目的意志。「爱」是观念上的一种期待和欲求,求什么呢?求常恒的满足,永久想支配一切的一种欲望。爱的背后,已预期有「不变的实体」或「常一主宰的我」了。如没有此预期,就没有「爱」的发生,也就没有「 苦 」了。

　　佛教中有一部份的思想,是将当时印度的学说,加以改良,重新组织而成的,如:

　　1.人生是「苦」的

　　2.应求「解脱」

　　3.肯定四大说

　　4.业是生死因

　　5.以「禅」为主要的修行方法。

　　那末,佛陀独创的教义,是什么?略说三种:

　　1.无常观(否认实体的常住)

　　2.修行上的中道主义(离苦、乐二极端)

　　3.慈悲思想的广大。

　　*六师的无常观是现象上的厌世观,而最终要回归本体界。但佛陀说「无常」,不止是现象上,而是本体界也没有固定常住的实体或第一因。换言之,没有固定的灵魂,或不变的我可得。佛陀的无我论,是缘起中道的实相论,是与一切外道不共的。

　　*耆那的不杀生,是形式的机械主义。佛教的不杀生,是站在甚深的慈悲观念,而行为是采重点的方式,并不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的顽固态度。不杀生的根本精神,是在于慈悲,并不在行动的顽固化和形式的苦行。乃至于断除吾人的生命。佛教教化在家人的态度,是站在世间法即是佛法的显现,这由大乘的慈悲思想而来。对在家人是比较宽容的,故能弘化于外土。耆那的在家人,实行十二义务,每一阶段,渐加严肃,到最后阶段,与比丘一样,能过着数个月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教义务、本质上是一样的,僧俗密切结合,这也是耆那教能防止内部本质变化的原因,但耆那教很难向外弘化。

　　* 修行上的中道,也是佛教最重要的特质。佛陀认为:我们应采取适当的食物,来保持身体,才能达到修行的目的,身心是一体的,不是二元的,应身心安然,才能修「禅」。(佛陀对禅定方法与内容也有创新)。佛陀反对苦行:苦行会消耗身体,养成消极、厌世,以致身心衰弱,而无力量消除烦恼,无法解脱。佛陀的修行方法,是保养身体、舍离苦行,同时也反对五官的享乐,以免精神堕落而由身心调和的中道精神,修习禅定、内观,以期解脱的实现。所以佛陀的法悦,是身心一如的中道境界,而此境界,是充满活力的现实人生境界,不是伤感、消极的。佛教是以无执力量为本,而教化现实人生的宗教,绝不是脱离现实人生的神秘教。不苦不乐的中道主义,在杂阿含经中,「不松不紧的弹琴」之说法,即指这个。吾人修行,也是如此,太紧了(苦行),身心疲劳;太松了(享乐),也无从精进。六师的修行方法,不是苦行,便是享乐,不是常见,就是断见,这些均被佛陀所放弃。

　　※集 谛※

　　﹝缘起的定义﹞

　　缘起的定义,是「此有故彼有,此生故彼生」。简单的,可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起,必有原因。「此」与「彼」,泛指因果二法。表明因果间的关系,用一「故」字。彼的所以如彼,就因为此,彼此间有着必然的「此故彼」的关系,即成为因果系。此为因缘,有彼果生,故缘起的简单定义,即是缘此故彼起。

　　一切法的存在,都不过是原因条件的假合。存在的是结果,同时也是因;凡是可为因的,也必是从因所生。凡是假合的,它的本身一定是迁动变化的;它依因缘而存在,同时又与他法作缘,他法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系,佛法简称为因果系。如一棵树,有种子的因,水、土、日光的缘和合,而开花、结果。若是原因和助缘起了变化,树的本身也就跟着变化了。同理,人的富贵、贫穷、贤明、不肖,都不是没有因缘的。人依内心知见的正确、错误,引生行为的合理不合理,由此感招苦乐不同的结果,这是因果必然的现象。这因果的法则,是遍通一切法的。

　　在这「此故彼」的定义中,没有一些绝对的东西,一切要在相对的关系下才能存在,这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此,悟得这一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的缘起观,非常深广,所以佛说:「此甚深处,所谓缘起」(杂含卷一二‧二九三经)。

　　﹝三重因缘﹞

　　佛法的主要方法,在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行,都是由于观察因缘(缘起)而发见的。

　　于是因缘的深义,或浅或深的明白出来。这可以分别为三层:

　　一、果从因生:现实存在的事物,决不会自己如此,必须从因而生,对因名果。在一定的条件和合下,才有「法」的生起,这是佛法的基本观念,也就依此对治无因或邪因论。如见一果树,即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系,此树才能长成开花结果,决不是从空而生,也不是从别的草木金石生。不从无因生,不从邪因生,这即是因缘生。因缘是很复杂的,其中有主要的,或次要的,必须由种种因缘和合,才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场,所以偶然而有的无因论,不能成立。

　　二、事待理成:这比上一层要深刻些。现实的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果?这必有某某必然生某的理则。世间的一切,都循着这必然的理则而成立,这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性,名之为「法」。经中说:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(杂含卷一二‧二九六经)。这本然的、必然的、普遍的理则,为因果现象所不可违反的。举一明白的例子,「生缘死」,这有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,这不是说生下来立刻就死,有的长经八万大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但寿命虽有久暂,生者必死的原则,谁也逃不了。为什么一定要死?就因为他出生。既然生了,就不能不死。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则,是事象所依以成立的,也即是因缘。

　　三、有依空立:这更深刻了。果从因生的事象,及事待理成的必然理则,

　　都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必须依空而立。这是说:不管是存在的事物也好,理则也好,都必依否定实在性的本性而成立。这等于说:如不是非存在的,即不能成为存在的。试作浅显的譬喻:如造一间房子,房子即是存在的。但房子的存在,要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成,这是果从因生。房子有成为房子的基本原则,如违反这房屋的原则,即不能成为房子,这就是事待理成。房子必依空间而建立,如此处已有房子,那就不能在同一空间再建一所房子,这譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是没有的,所以能从众缘和合而现起为有;有了,终究也必归于无。房子在本无今有,已有还无的过程中,就可见当房子存在时,也仅是和合相续的假在,当下即不离存在的否定──空。如离却非存在,房子有他的真实自体,那就不会从因缘生,不会有这从无而有,已有还无的现象。这样,从因果现象,一步步的向深处观察,就发见这最彻底,最究竟的因缘论。

　　﹝二大理则﹞

　　佛法的因缘论,虽有此三层,而主要的是事待理成,依此而成为事实,依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」,即表示了两方面。说明世间集的因缘,佛法名之为「缘起支性」;说明世间灭的因缘,名之为「圣道支性」。

　　缘起支性即十二有支,主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道,要想得到超越世间杂染的清净法,必须修圣道为因缘,才能实现。

　　缘起支性与圣道支性,是因缘论中最重要的,可说是佛法中的两大理则。

　　缘起支性是杂染的、世间的,圣道支性是清净的、出世间的;因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界,即杂染的。这杂染的因缘理则,经中特别称之为缘起(释尊所说的缘起,是不通于清净的)法。依此理则,当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性,依此理则,当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。

　　佛法不是泛谈因果,是要在现实的杂染事象中,把握因果的必然性。这必然理则,佛也不能使他改变,成佛也只是悟到这必然理则,依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则,即对于现实人间以及向上净化,提供了一种必然的理则,使人心能有所着落,依着去实践,舍染从净。如学者能确认此必然理则,即是得「法住智」;进一步的实证,即是经中所说的「见法涅槃」了。

　　┌─苦(果)─┐

　　┌─生─┤ ├─世间因果

　　┌─缘起支性─┤ └─集(因) ┘

　　因缘 ─┤ ├ 灭───灭(果) ─┐

　　└─圣道支性 ┤ ├─出世因果

　　└─道───道(因) ─┘

　　佛陀先观察宇宙人生的事实,进一步,再作理性的思辨与直观的体悟,彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象,主要在发见因果间的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法,佛说他是「非我所作,亦非余人作」,这是本来如此的真相。愚痴的凡夫,对于世间的一切,觉得纷杂而没有头绪,佛陀却能在这复杂纷繁中,悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程,知道一切有情莫不如此,于是就在不离这一切现象中,得到必然的理则,这即是缘起法。能彻了这缘起法,即对因果间的必然性,确实印定,无论什么邪说,也不能动摇了。

　　﹝缘起的内容﹞

　　﹝十二因缘﹞

　　经说:「此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死等苦,乃至纯大苦聚集」。这说明有情的生死苦迫如何发生。

　　〔第一项 无明〕

　　一、无明的含义

　　即无知、不明,不是什么都不知,反而是充满错误的知,是与正智相反的知。为生死流转的根本。从不知来说,是:不知善恶,不知因果,不知业报,不知凡圣(不知有佛、法、僧),不知事理(不知苦、集、灭、道)。从无明的所知来说,便是「无常计常,无乐计乐,不净计净,非我计我」。无明中最根本的,即不能理解缘起的法性──无常、无我、寂灭性。

　　从不知无常说,即常见,断见;从不知无我说,即我见,我所见;从不知寂灭说,即有见,无见;总之,不是对于真实事理的迷惑,就是对于真实事理的倒见。

　　般若经说:「诸法无所有,如是有;如是无所有,愚夫不知,名为无明」。一切法本无自性,是从缘而现为如此的。这样的从缘而有,其实是无所有──空的真相;如不能了达,就是无明。众生在见闻觉知中,直觉的感到一一法是确实如此,是实有的,不知是缘有的,更不知性空。这种直觉的实在感,就是众生的生死根源──无明。

　　二、依无明而起的「我见」

　　以人类来说,自我的认识,含有非常错误的见解。有情念念生灭,自少到老,却常是直觉自己是没有变化的。就是感觉到有变化,也似乎只是形式的,而非内在的。有情辗转相依,却常直觉自己是独存的,与自然社会无关。有情为和合相续的假我,却常直觉自己是实在的。由此,即会产生各式各样的我见。这些都是因为无明而产生的妄见。所以,解脱生死的真慧,必须在反观自身,从离我见,离我所见中去完成!

　　〔第二项 行 (业) 〕

　　一、行:行为、造作迁流之意,指依无明而起的身心活动。

　　以性质说,有:罪行、福行、不动行;以所依说,有:身行、语行、意行。身心动作及引起的动力(业),也名为「行」,因造作之义,同于「业」故在此,指能招感现在果报之过去世三业(身、语、意)。

　　业的定义:是由身心的活动而留有力用,因活动所引起的势用,或称「生活的遗痕」。古说业有「表业」与「无表业」。「表业」,为善为恶的行为;「无表业」,从善恶行为而引起的潜力。从业的发展过程说,由于触对现境,或想前念后,思心所即从审虑、决定而发动身语的行为;在这身语动作的当下,即引起业力。可见,业是经内心与身语的相互推移而渗合的。所以业不能看为个体性的物质或精神,也非附属于身心的某部份;而是不离有情色心,不即有情色心的潜能。总之,业依有情的和合相续而存在。

　　二、业集与烦恼:

　　众生苦果的生起,是由于业集,业集又由于迷惑(烦恼)。因众生内心有不良因素,才烦恼动乱,才有业的集起。由此知,业力的招感苦果,烦恼是主要的力量。烦恼对于业。有二种力量:

　　(1)发业力:无论善业、恶业,凡是能招感生死苦果的,都是由于烦恼,直接或间接的引发而起。所以,如消除了烦恼,一切行为,就不成为招感生死的业力。

　　(2)润生力:业已造了,成为众生的业力,但必须再经烦恼的引发,才会招感苦果。这如种子生芽一样,虽有了种子,如没有水、土、日光的滋润,还是不会生芽的。因此,如烦恼灭除了,一切业种就干枯了,失去了生果的力量。所以,破除无明等烦恼,就是了脱生死的关键!

　　三、业的类别:

　　1.身语意三业:带有道德或不道德的身体动作,此身体的动作名为身表业;由此身体的动作,引起潜在的动能,名身无表业。语言的表达(含妄语、诚实语、文字)名语表业;由此语言的表达,而引起潜在的动作,名语无表业。意业是属于心的。身业与语业,属于生理的动作,及引起的动能都属于物质的。虽无可表见,但物质的能力化,有着招感果报的作用。佛说善与恶的身业语业,是天眼所见的色法,故可说:(无表)业是物质引起的特种动能。

　　2.善业、恶业、不动业:不动业是指与禅定(色定或无色定)相应的业。这当然是善的。因禅定的特征是意识暂停,心念不动乱,故业也称不动业。这种不动业,能招感色界及无色界的生死。因此,善业与恶业,是专指能感欲界生死的业力。

　　3.定业、不定业:故意所作的强业,必定要受某种果报的,名为定业。其实,必定与不必定,还是在我们自己。如「中含」「盐喻经」说:即使是重大恶业,如有足够忏悔的时间(寿长),能修身、修戒、修心、修慧,重业即能轻受而成为不定业。这如以多量的盐,投入长江大河,并不觉得咸苦一样。反之,如故意作恶,没有足够的时间来忏悔,不能修身、修戒、修心、修慧,那就一定受报。这如盐虽不多而投入杯水中,结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心,尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔,不知作善业这才真正的决定了,成为定业难逃。依古德说:一切业,都是不定的。换言之,一切业都有改善的可能性。大乘法中,观业性本空,能转化忏除重罪,也就是修慧的意义。

　　4.共业、不共业:依自作自受的法则,自己所作所为,当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会,一举一动,一言一语,都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业,影响自己,也影响到他人。从影响本身说,即不共业;从影响他人说,即是共业。个人的不共业,同类相摄,异类相拒,业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业,更是相摄相拒,彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移,引发出社会的共同趋势,即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则,大众的共业,要大家一起来改变它,圣人也无能为力。

　　5.引业与满业:在种种业中,有一类特强的业力,能「引」我们感招到五趣中的一趣报体(蕴处界),成为某趣的众生,叫引业。还有一类业,能使我们这一报身的种种方面,得到圆「满」的决定,叫满业。如生为人,人是引业所感的总报。人与人间的差别,如相貌、眷属、贫富、知识才能等不同,是由不同的满业而感得。当然,不全是过去业所规定的,更多是由于众生共业所限制,自己的现生业所造成。从引业所感的果报说,如生为人类,此生就没有可能变成其它趣的众生,主要的本质是平等的,如人类的寿命、根身的构造,感官的认识,对自然的享受等,都大致相同。但若由于共业及现生业而如此的,即大有改进的余地。如人类的目光望远,有一定的限度,这是业力。后经药物、营养、保护、训练,使达到限度中的极限,这是可以在现生中长养的。所以,不善的,从善业的精进中改变它;善的,使它增长、更完善。佛法重业感而不落于定命论,重视现生的进修,特别是自己的努力,即由于此。

　　四、业报的意义

　　1.微小的业力,是可以转化为广大的。这是说,小小的善业或恶业,如不断的造作,就会积集而成重大的业力。古人言:勿以恶小而为之,勿以善小而不为」。法句经也说:「勿轻小恶,以为无殃,水滴虽微,渐盈大器」。所以,我们不应忽略轻业,不可随喜恶业,而应该随喜善业才好。

　　2.从造业与受报的时间来说,可分为三时业:

　　(1) 现报业:是这一生造业,现生就会感果的。

　　(2) 生报业:等这一世报身死后,来生就会感报的。

　　(3) 后报业:造业以后,要隔一生、二生,或千百生才受报的。

　　所以造业受报,不能专在现生着想,如说:「行恶见乐,为恶未熟,至其恶熟,自见受苦。行善见苦,为善未熟,至其善熟,自见受乐。」

　　在这三时业中的现报,可能是轻业报,也可能是重业的「华报」。因为现生的果报,是以前善恶业力所招感决定的;没有死,是不可能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢?因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政,自有其根本政策,不能作相反的重要变革。在野党如有不危及根本政策的意见,现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报呢?因为业力太重,对现有报体,起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了,现政权不能不接受多少意见,只要不危及政权的存在,与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业,都是有轻有重的。

　　五、如人今生死了,过去未了的业力,加今生造作的业,到底以什么业招受后报呢?这不能确定,但不外乎三大类:

　　1.随最重业:或造作重大的善业;或造重大的恶业(五无间业等)。无论意识到,或没有意识到,因重业力异常强大,故占有主导的地位。人一到临命终时,见到种种相,或见地狱,或见天堂,那就是「业相现前」,是表示要受报到何处的征兆。接着,善或恶的重业,起用而决定招感后报。

　　2.随习惯性:有的人,既没有重恶,也没有大善,平平的过了一生。在此生中,虽无显著的重业,但所作的善恶业,在不断的造作状态下,对某类善业或恶业,养成一种习惯性,到了临命终时,这种惯性的业力,则起用而决定招感后报。从前,大名长者问佛:我平时念佛,不失正念。可是,有时在十字街头,人多马多,连念佛的正念也忘了,若那时不幸身亡,不知会不会堕落?佛告诉他:不会堕落。你平时念佛,养成向佛的善习,即使失去正念而死,还是会上升的,因习惯性的力量大于一时失念。如大树倾向东边而长大,一旦锯断了,自然会向东倒。所以止恶行善,能造作重大的善业,当然很好;但最要紧的,还是平时修行,养成向善的习性,临终自然会因业力而向上。

　　3.随当时的忆念:有人生前没有大善大恶,也不曾造作习惯性的善恶业,到临命终时,恍恍惚惚,不知何去,但如果当时忽然忆起过去曾做的善行,就能引发善业感得上升的果报;若忽而忆念生前的恶行,即能引发恶业而堕落。这种人,临终时的忆念,非常重要。所以当人临终时,最好能为他说法、念佛,说起他生前的善行,让他忆念善行,引发善业感果。净土宗的临终助念,即根据这一道理。不过,这是指随忆念的。若有重大恶业,或大恶的惯性者,那就很难使他忆念佛法僧或施戒等功德了。学佛修行,到底平时要紧!

　　众生随业力摆布,不得自在,生死死生的流转,确实不易明见。如能依佛法修学,得清净智,发天眼通,就能亲证这一问题。此外,惟有信仰如来的教说,及从推理去信解了。

　　六、业感的比喻

　　无论是身语动作(表业),或由此引起的动能(无表业),依佛法说,这都是生灭无常的,剎那就过去了。业既然已剎那灭而过去,怎么还能招感后果呢?对于这,经中有比喻说明:

　　(1)比喻为「种子」:如草木的开花结子,虽凋谢枯萎了,但种子还会生芽、抽枝、发叶的。

　　(2)比喻如「熏习」:像藏过名香的匣子,香虽已取出了,但匣里还留有香气一样。因此后代学者,就成立种子说或习气说,来说明业力感果的可能。这是通俗的比喻。

　　(3)依佛法的深义来说,过去了,或剎那灭了,并非等于没有,而只是从现实存在转化为另一姿态。可以说:灭了,过去了,不是没有,而还是存在的。当然,这与存在于现在的不同。如物质的从质转化为能,决非没有,但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力虽剎那过去,但一样的存在(只是非现在的存在)只要遇到因缘的会合,就会招感果报,如「能」化为「质」一样。在尚未修证解脱以前,纵经百千劫,业力仍不会失去的,如三昧水忏中,因袁盎的中伤,而杀害了誃错。袁盎所作的杀业(教他杀),一直到身为悟达国师那一世时,因贪染沈香座,才感得患人面疮的果报。

　　七、从前生到后生:再述死生相续的道理。

　　在不断的身心活动中,有无数的业力增长或消灭。这些业力由于性质不同,成为一系一系的,其中又是一类一类的。如五趣果报,即人、天、地狱、畜牲、饿鬼业。而每一趣业中,又有种种差别,彼此相摄相拒,成为有情内在复杂的潜能。虽有种种业,由于感得此生的业力,规定了此生的特性→如生在人类,即为人类的特性所限制,只能在「人类生活」的限度内活动。其它的业,可能暗中活动,给此生以有限的影响,但终不能改变此生的特性→一期生存的能力,不能不老、死。等到进入死亡时,从前及现生所造的业力,加上「后有爱」的熏发,则占有优势的另一系类业,又起来重新组合新的身心,成为又一有情。

　　例如:在一国家中,人民结合成不同的党派;相摄相拒,互相消长。现在由甲党当政,于现在的政治施设,起着决定性的作用。虽同时有其它政党,但只能部份影响现在之政局。在甲党未倒台以前,其它政党到底不能取得领导的地位。这些政党,有以前的,有新起的。在甲党失败时,必有一占有优势的乙党起来执政,开拓一新的政局。而甲党可能解体,或与其它党派退为在野党。

　　以「薪尽火相传」来比喻:火烧薪时,发为熊熊的火光(如生命的显现活动),等到烧完了,火焰没有了(如死亡);虽然火熄了,热灰也似乎冷了,但如遇到易燃的对象,加上微风的吹拂,又会「死灰复燃」起来,又重新发出火光。这等于因缘和合时,过去的业力,又会引发一新的生命。死灰复燃的火光,不是前火,但与前火有着不可分离的关系;这如后生不是前生,但后生与前生的行业有关。这就是所谓的「业灭过去,功能不失」,生命的潜能还会影响到后世的。

　　八、业感说的价值

　　1.善恶有报非怀疑:从三世业感说,就能说明现在的行为与遭遇的不一致。「善恶到头终有报,只是来早与来迟」。尽可从自己的努力而向上,不必因现在的遭遇而动摇为善的决心。

　　2.机会均等非特殊:神教者根源于神的阶级性,造成人为的社会阶级,如上帝选民,婆罗门、剎帝利、吠舍为再生族等。佛法从业力的立场,彻底反对它,认为人类的种种差别,一切为业所决定。业在不断的变迁中,由于现生行为的善恶,种族的优胜者可能没落,劣败者可能上升。所以,不否定现前的事实,但并不使现前的情况神化,看作无可挽回。

　　3.前途光明非绝望:神教者为了配合统治的永久起见,将人民编别为:神的子孙得再生;非神的子孙,不能得再生,永远没落。不知人类陷入歧途,或由于社会恶力,或由自己的错误,即使重大罪恶者,也没有不希望未来的新生。故、神教者的未来裁判,充满了无情的残酷,违反了人类共同的希求。佛法的业力说,以一切为有情行为价值所成。如由于过去的错误,造成现在生活的恶劣,则应从现在身心合理的努力中去变革。即使此生无力自拔,但未来的惨运,并非结局,而只是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中,无论是落于地狱、饿鬼、畜牲,但终究要在自己身心的改善中,完成解脱的。所以,三世业感说,予人类永不失望的光明。

　　印度旧有的业说,无论为传统的一元论,新起的二元论,总是与「我」相结合,认为由于业而创造一新的环境----身心、世界,「我」即幽囚于其中。佛陀的正觉,没有轮回主体的神我,没有身心以外的业力,仅依于因果法则而从业受果,一切是展转相依,在不断的生、异、灭中推移、相续。依外表说,从一身心系移转到另一身心系;从内在说,从一业系移转到另一业系。如流水的波波相次,如灯柱的焰焰相续。佛教缘起的业感论,绝非外道的流转说可比。

　　〔第三项 识 〕

　　以这一生来说,新生命开始最初的一念心,名为识。这指「有取识」,即执取身心,与染爱相应的识。识有维持生命延续的力量。父母和合时,有取识即摄。赤白二渧,成为有机体的生命而展开。「长阿含经」中,佛问阿难说:「缘识而有名色,是何义?若识不入母胎,有名色否?答曰:无。若识入胎而不出,有名色否?答曰:无。若识出胎而婴孩败坏,名色能增长否?答曰:不能。名色由于识的执取资益,才在胎中渐次增长起来。此识的执取,直到死亡的前剎那,还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用,一期生命即宣告结束,肉体即成为死尸。

　　〔第四项 名色 〕

　　依父母精血结合的最初心(识),而引起生理的(色),心理的(名)开展;在婴胎初凝,还没有完成六根的阶段,称名色。有部,由胎生学理解:托胎结生时之一剎那位,称为识;托胎后,在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起,六处未满之前的胎内五位,称名色。

　　总之,名色要有识的执持,才能不坏而增长;此识也要依托名色,才能发生作用。名色与识,色心交感,而相互依存。

　　〔第五项 六处 〕

　　1.六处,即六入、六根。有情根身的和合体(六处)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,为引发认识的有力因素,故名为「处」,前五处为色法,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于现代所说的视神经等。意处是心法(精神),依意处生意识,能知受想行,也能遍知过去、未来、假实等一切法。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。相对于六根,境界也就分为:色、声、香、味、触、法(六境),为生识的所缘缘。随六处而分六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六处缘六境生六识,才能分别境界。如没有六处,能识与所识失去连络,不能成认识。根、境、识三者和合触,才能形成完整的认识作用。

　　2.以胎生来说,此时胎儿渐长,渐有六根相现。

　　〔第六项 触 〕

　　触:由于六根的取境、发识、和合而起的识触。以这一生来说,胎儿出生,与境相触,引起身心活动,名触。则知,认识作用的形成,是由于根、境、识和合触。没有触,反应对象而起的领受也就不生。这十二支的「触」,专指与无明相应的触。

　　〔第七项 受 〕

　　受,即是感受、领纳。及领略境界而受纳于心的。是有情的情绪作用。如领受境界而适合于自己身心的,即引起喜乐;如不合意的,即感到苦痛、忧愁。受,有苦受、乐受,还包括舍受:如常人的无记舍受,是苦乐的中间性;又如四禅以上,与轻安相应的舍受。经说,根境识三者和合触,触已受,受已思,思已想。有情的染爱,不是无因的,是由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」,才引发染爱。

　　〔第八项 爱 〕

　　爱,是有情的特性,性欲产生了,而开始男女的染爱,染着自体与境界,染着过去与未来。广义说,意为贪恋执着于一切事物。在增支部经典,佛曾喻示:「爱可生爱,亦可生憎;憎能生爱,亦能生憎」。法句经说:「从爱生忧患,从爱生怖畏;离爱无忧患,何处有怖畏」?以下说明「情爱的活动形态」,有三:

　　一、恋旧与趋新:

　　有情的爱着,必然表现于时间中,经云:「于过去诸行不顾,于未来诸行不生欣乐,于现在诸行不生染着」。有情由于情爱的特性,所以对过去,总是恋恋不舍(不是一般的记忆),随时执着,难以放下。经常怀念旧有的喜乐光荣,总觉得过去值得留恋;对未来,实时时向前追求,虽前途不一定是光明,但总觉得未来是怎样的好,怎样的有希望,总是不满于固有而要求新的,并且是无限的欲求。不承受过去,不能开创未来;要开拓未来,又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念,及跃跃欲试的前进中、矛盾着。过去是幻灭了,未来还在梦中,现在就这样一眨眼过去了。到底什么是自己?什么是自己所有?由于情爱恋着于无常流变的现实,顾此执彼,所以