瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第八(10)

  瑜伽师地论讲记 卷第八(10)

  未十、邪见摄(分二科) 申一、总句

  复次诸邪见者者,此是总句。

  这是业杂染」里面,这个「黑品」。「业杂染」里面随别释,是「补特伽罗相差别建立」、「法相差别建立」。第一科是「补特伽罗相差别建立」,分二科,第一科「黑品」,第二科「白品」。「黑品」里面,现在是第十科「邪见摄」。

  「邪见摄」,这句是「总句」。「起如是见」,以下是「别句」。「别句」一共九句,现在第一句。

  申二、别句(分二科) 酉一、释经句(分九科) 戌一、起如是见

  起如是见者,此显自心忍可欲乐,当所说义。

  「起如是见者,此显自心忍可欲乐,当所说义」,这是说有邪见的人,他自己内心里面欢喜他所执着的道理。

  戌二、立如是论

  立如是论者,此显授他当所说义。

  「立如是论」这是第二句,「此显授他,当所说义」,这是显示他要把内心里面的执着,教授给他人,传授给他人,这样意思。

  戌三、无有施与等(分二科) 亥一、总标列

  无有施与,无有爱养,无有祠祀者,谓由三种意乐,非拨施故。一、财物意乐,二、清净意乐,三、祀天意乐。

  「无有施与,无有爱养,无有祠祀者」,这是第三句,「无有施与等」。又分二科,第一科是「总标列」,第二科「随难释」。

  「无有施与,无有爱养,无有祠祀者」,这前面是讲过的。这是这个有邪见的人,他有禅定,有天眼通,他看见一个人在一生中常常的怖施,他常能够对一般人有苦难的人,有同情心,他肯布施,能「施与」。对于自己有亲爱关系的人,有恩德的人,就是有爱,有养,他也能够布施,也能够供养。这「祠祀」,就是死去的人,对于他是他所尊重的,或者是亲爱的、有恩德的人,他也常能够追念,也能够供养。这个人有这样子「慎终追远」,有这样的好心肠。但是他死掉了以后,生到贫穷家,没能得到布施所应得的大富。于是乎这个人就执着,布施是没有果报的。无有爱养;施与也没有得果报,没有得到应得的果报;「爱养」也没有得到应得的果报;「祠祀」,也没有得到应得的果报,这叫做「无有施与、无有爱养、无有祠祀」。

  「谓由三种意乐,非拨施故」。前面说到「邪见」是这样意思,但是这里呢?又深一层的去解释它的意思。有三种内心里面的看法,他有三种见地,「意乐」,就是内心有这样的忍可的一种看法。「非拨施故」,他「拨」就是不同意「施与」是有果报的,那三种意乐呢?

  一是「财物意乐」,这个人他对于财物是特别的爱着,不愿意把它施舍给痛苦须要的人,所以他不愿意布施。这样看出来有二个意思,一个是在天眼通上看不见布施得大富贵的果报,所以不愿布施;第二个原因呢?对于这个财,他特别的爱着、悭吝,所以也不肯布施。

  「二、清净意乐」,第二清净意乐呢?就是他所谓的断见,或者各式各样的邪见的意乐,认为这样的思想是最清净的,所以也不肯布施。人死了就完了,布施什么呢?他认为这是清净。但是这个不是《披寻记》上的意思。

  「三、祀天意乐」,就是「祀天」,供奉天,祭祀天。供奉天这个意乐,也认为得不到什么好的果报,所以也不愿意布施。

  所以驳斥布施有果报的道理。这是「总标列」,以下「随难释」。

  亥二、随难释

  供养火天,名为祠祀。

  第三个意乐,怎么叫「祠祀」呢?「供养火天」,在其他的这个文句上说,这个「火」是什么东西呢?火是天的口,身口意,火是天的口。说你供养它的食品或衣物,用火来烧,天就得到受用了。这个密宗的确有这种说法,就是用火烧,「供养火天」,这叫做「祠祀」,这样意思。在前面是这样「非拨」,这是第三句。

  戌四、无有妙行无有恶行

  又显非拨戒修所生善能治所治故,及显非拨施所生善能治所治故。说如是言:无有妙行,无有恶行。

  经上的句子有九句,现在是第四句,这个「立如是论」,经上解释这「邪见论者」的论。经上「又显」示那个邪见论者,「非拨戒所生善」、「修所生善」,就是人若是不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒,各式各样的戒,你能够持戒,(当然在佛法上讲能得尊贵身,能为圣道的基础),现在这个有邪见的人,「非拨戒所生善」,不同意戒会有功德

  这个「能治、所治」,「能治」就是戒,「所治」就是犯戒,作种种罪过的事。那么没有所对治的过失可说,就是你作了种种杀、盗、淫、妄的罪过的事情,也没有、不会得果报的;那么能治的戒,也是不存在,不存在这件事。所以「能治」的戒,和「所治」的破戒,都是不承认的。

  「又显非拨修所生善,能治所治故」。这个「修」,就是修定。这个「戒」是人天善法,「修」呢?是超过了欲界,是对色界无色界天的人,他们修的禅定,叫做「修」。这个力量,是超过散乱的善法的力量,这个力量很大叫做「修」。这个「修所生的善法」,当然也有「能治」也有「所治」。「能治」,当然就是色界定、无色界定;「所治」那就是欲界的欲被对治了,色界的人没有欲界的欲,无色界天又没有色界的欲,就是散乱的境界被消除。那么这个有邪见的人,认为没有这回事,所以又显「非拨戒、修」,这二种善法所生的善,它所生的善就是「能治,所治」,能够消除去所对治的这些不如意的罪过的因果

  「及显非拨施所生善,能治所治故」,这就包括前面那三种,这一句话。这个他不同意布施能有功德,布施是「能治」,「所治」的悭吝、贫穷,都是布施所治。这个施、戒、修,这三种善法他都不承认,不承认这三种善法的功德。

  「说如是言」,他总结这三种善法都是没这么回事,所以他说「无有妙行,无有恶行」。没有「妙行」,就是没有这个施、戒、修;没有「恶行」呢?就没有施、戒、修所对治的这些恶行都没有,他不承认这件事,这是第四句。这个「没有妙行、没有恶行」,这是「谤因」,谤毁因。

  戌五、无有妙行恶行二业果及异熟

  又显非拨此三种善能治所治所得果故,说如是言:无有妙行、恶行、二业果及异熟。

  「又显非拨此三种善能治所治所得果故」,第五句是「谤果」,因没有、不承认,当然「果」也不承认了,所以就谤毁果报的不成立。「说如是言」,他不承认果,他怎么说的呢?「无有妙行、恶行二业果及异熟」,这二种业的果也没有。这个「妙行」所得果、「恶行」所得果,这叫做「果」。这个「异熟」是什么呢?「异熟」是说你最初这个「无明缘行」,你造作这种妙行、恶行,在内心里面熏成了种子,后来又有爱烦恼,取烦恼,各式各样的烦恼来滋润这个妙行、恶行的种子,使令它变异而熟去得到果报,那么就叫做「异熟」,这样子说。

  这就是在没有爱、取烦恼来滋润业力得果之前,叫做「果」;滋润了以后,叫「异熟」。就是一个…说一个大概,叫做「果」;说详细,那么就叫「异熟」,这样意思。这是「谤果」。

  戌六、无有此世无有他世

  又显非拨流转依处缘故。说如是言:无有此世,无有他世。

  这是第六句。「又显非拨」,经上又有这样话,显示「非拨流转」的依止处的因「缘故」。「说如是言」,没有「此世」,没有「他世」。

  这个「流转依处缘」是什么呢?这个众生三界、五趣中流转生死,主要是众生自己的业力,主要是指众生自己的业力,但是在欲界的众生又多了一件事,就是「流转依处缘」。欲界的众生,比如说这个众生来做人,他前生不管是畜生,是饿鬼,是天也好,他来做人的时候当然是他的业力,可是他须要「缘」,就是要有父母,就是「流转依处缘」。那么这就是生到欲界天也是有父母,乃至生到饿鬼道也是有父母,生到地狱去地狱那地方也有个地狱,那也是他的缘,就是叫做「流转依处缘」。

  「说如是言」,他「非拨流转依处」的「缘」,他怎么说的呢?「无有此世,无有他世」,前面解释那个地方的时候,不是说现在这一世的剎帝利,来生又做剎帝利了,不是的。今生剎帝利,来生可能做个婆罗门,也可能做个乞丐,也可能到饿鬼道去了。说今生他是个乞丐,来生可能做了皇帝,做了剎帝利了。前生没有读过书,后来做个有学问的人。前面的那个文的意思,大意是这样。这里说是就是不是决定的,不是决定剎帝利,永久做剎帝利,是一般的人,永久做一般的人,不是的,都是变化性很大的。前面的文上有这个意思,现在这里给它一句话,叫「流转依处缘」。

  「非拨流转依处」的「缘」,那么这若会合在一起说呢?剎帝利不是决定为剎帝利作缘,不是的;婆罗门也不是决定就是婆罗门的缘,也不是,因为它本身都不决定。

  「无有此世,无有他世」,就是话应该这么说,此世也不是,此世不管是人、是天、是贫、是富、是贵、是贱,都是不决定;来生也是不决定。过去世不决定,现在世不决定,未来世也是不决定,所以叫做「无有此世,无有他世」。

  戌七、无母无父

  又显非拨彼所托缘故,及非拨彼种子缘故,说如是言:无母、无父。

  这是第七句,经上又显示那个邪见者,他谤毁没有「彼所托缘」。这个众生流转生死的时候,或者在人间;或者到三恶道,像饿鬼;或者是畜生;或者是天人,都有寄托的地方。寄托的地方,若约人来说,是要有个母亲的。不然的话,这个人身怎么能得到呢?

  「及非拨彼种子缘故」,那就是不同意有父亲。父亲是「种子缘」,他这样事情他不同意这件事呢?「说如是言;无母、无父」,她不是决定是母亲,因为第二生可能做她的女儿了。不同意他决定是父亲,第二生可能做儿子了,就是互相的变化,是没有决定性,所以说「无母、无父」。这话文句上这么说,按那意思就是不决定的意思,不是不同意有母亲、父亲,是有父亲、有母亲,但是不决定,是这样意思。

  戌八、无化生有情

  又显非拨流转士夫故,说如是言:无有化生有情。

  这是第八句话,「非拨流转士夫故」,「流转士夫」,有两种情形,就是人死了,欲界和色界,这两个世界的众生死亡了以后,是有中有,由这个中有到另一个地方去得果报,这叫「流转士夫」。这个中有是个「流转士夫」,这是一个情形。

  第二个情形,这个「流转士夫」有什么情形呢?就是下一生的果报,初起的那个形相。下一个果报初开始有,就叫「生有」。一剎那间是生有;第二剎那以后,就叫做「本有」;等最后死亡的时候,叫「死有」;死有以后,就是「中有」。中有→生有→本有→死有,这四个有。那么「流转士夫」这个地方呢?也包括那个「生有」在内。

  比如说是人间得禅定的人,人间得了色界第四禅的无想定的人。他死了以后,当然还是有「中有」,这个中有就跑到色界天、第四禅天的无想天去受生。这里面有二个事情,一个是「中有」、一个「生有」。而这位有神通的外道邪见者,他看不见,他也没看见中有,也没看见生有,所以就「非拨流转士夫」。

  说是在人间得了无色界四空定的人,他死了以后,他没有中有,也没有生有,所以他没有办法看见。若是入无余涅槃圣人佛教徒入无余涅槃,当然死了以后,也没有中有,也没有生有,他也看不见这些事情。所以「又显非拨流转士夫故,说如是言:无有化生有情」。这个「有情」,这「化生」,无而忽有这个有情是没有的。那么没有这件事,当然这也就是等于说是「断灭论」,这个生死的流转这件事是不成立了,是这样意思。

  戌九、世间无有真阿罗汉等(分二科) 亥一、标广说

  又显非拨流转对治还灭故,说如是言:世间无有真阿罗汉,乃至广说。

  这是第九句。又显示那个邪见者他不同意「流转对治还灭故」,你若能够修学佛法的无漏的戒定慧,就能够对治这个流转生死的贪瞋痴,成功了,就还归于不生不灭的涅槃的境界了,这件事他不承认。他不承认,他怎么说的呢?「说如是言:世间无有真阿罗汉」,没有真实的阿罗汉。

  这个「阿罗汉」是对治生死的流转成功了,还灭到诸法寂灭相去了。他说没有「真阿罗汉」,那就等于说是「非拨流转对治还灭」,他有这样意思。

  这是「乃至广说」,前面说了,就是这个人他自己是佛教徒、不是外道。佛教徒,他就是修世间的禅,或者修数息观、或者修不净观,他能够灭了欲,那么他得到色界四禅了。他是个佛教徒,得了色界四禅,得了初禅的时候,认为是初果;二禅是二果、三禅是三果;得到第四禅的时候,认为是阿罗汉果。他这样得了阿罗汉果,心里头他认为是得了阿罗汉果,也是心情很快乐,常常的入定。他不听佛说法,这个人;他若听佛说法,这件事应该是能够调整过来,应该能转变过来的。但是他不,他不听佛说法,所以他一直有这种过失而不能够改变。临命终的时候,他不是阿罗汉、只是世间的禅定,所以死了以后有中有,那么于这个不生不灭的道理不符合了。所以他认为佛是欺骗他,那么他就有谤佛的这种瞋恨心出来,于是乎又有地狱的中有出来了,到地狱去了。所以「乃至广说」,这是第九句。

  亥二、别释义(分十科) 天一、正至

  已趣各别烦恼寂静故,名正至。

  这个第九句,「世间无有真阿罗汉」,这一科分成两科,第一科「标广说」,乃至广说,「标」。底下第二科「别释义」,别释义就是把「广说」里面的意思,就是有真阿罗汉,不是没有。你谤毁没有阿罗汉,那是他个人的邪知邪见,事实上是有阿罗汉。下面这一共是十句,表示有阿罗汉的,有这些圣人的。

  这个第一句呢?一共有十句,第一句叫做「正至」,是「已趣各别烦恼寂静故」。说怎么知道有真实阿罗汉呢?「已趣各别烦恼寂静故」,因为是有佛出现世间之后,为一切众生转*轮,所以这些相信佛法的人,他能随顺佛教修这个四念处成功了,成功了的人,就是「已趣」,已经到达了圣人的境界了。

  到达圣人境界,是「各别烦恼寂静故」,你修行的时候修四念处,你就把见烦恼灭了,爱烦恼也灭了,另外一个人修行,他也能够把见烦恼,爱烦恼灭了。

  比如说初果圣人,把见烦恼、分别我执灭了;二果圣人他又是能够尽断六品爱烦恼;三果圣人又尽断剩余的三品烦恼,「各别烦恼寂静故」,乃至到阿罗汉果呢?就把色界、无色界天的烦恼,也都寂静了。

  「烦恼」是动乱的,「各别寂静」了,就是烦恼消除了,修学四念处有这样的力量,是「名正至」,就能达到这涅槃的境界了,所以叫做「正至」。

  这是你不听佛说法,错会了色界四禅是四果,所以不是真的阿罗汉;但是有人没有错会,他真实修四念处得阿罗汉了,所以得阿罗汉是世间上的事实,不是虚伪,是有的。

  天二、正行

  于诸有情远离邪行,行无倒行故,名正行。

  这个就是指「戒、定、慧」的道力。「于诸有情」,就是佛法里面对于所有的一切众生,他们若能相信佛法,「远离邪行」,他们能远离这一切的爱烦恼,见烦恼的「邪行」,这错误的、这我、我所这贪瞋痴的烦恼的这些「邪行」。

  「行无倒行故」,就修行这个四念处,无漏的、不颠倒的,没有常乐我净的颠倒的这种行,这种圣行。这样圣道建立起来了,无漏的法身成立了,「名正行」。

  天三、此世间

  因时,名此世间。

  这是第三句、第四句,「此世间」、「彼世间」。这个「因时」,就是修行对治道的时候,修学对治道的时候;修学四念处的时候;修学戒定慧的时候;这时候,叫做「因」,就在此世间,在因的时候,在「此世间」。

  天四、彼世间

  果时,名彼世间。

  「果时」呢?「名彼世间」,这时候得到寂灭涅槃了,那么就是「果」,那就是「彼世间」。

  那么「因」的时候修对治道,当然还没有灭烦恼,烦恼还在,所以是「此世间」,那么就是系缚的世界。到圣道成就了,「果」世间是大解脱的世间,「名彼世间」。

  天五、自然

  自士夫力之所作故,名为自然。

  这是第五科,「自士夫力之所作故」,说是那个人他能够得初果,得二果,得三果,得四果阿罗汉,为什么能够成就这样的圣道呢?他自己肯努力嘛!「自士夫」,他自己、那个人他自己肯努力、肯创造,所以他就有成就了,这叫做自然。「自然」,这个「自」可以这么讲,他自己努力的成就,凭借自家努力而有这样的成就,这叫做「自然」。「自士夫力之所作故,名为自然」。

  这样解释似乎符合这一大段文的文义。这一大段文的文义,你不可以否认世间有真实阿罗汉。世间是有阿罗汉的,这一共这个十句,都是表示这个意思,这么讲也是符合。但《披寻记》上讲,出无佛世,他就能修三十七道品,得辟支佛,那是「自士夫力之所作故」;乃至发无上菩提心的菩萨,他出无佛世,他自然的能够修三十七道品得无上菩提,「自士夫力之所作故」,当然这也是可以这么讲。

  天六、通慧

  通慧者,谓第六。

  「通慧者」是第六句。第六句是特别提到这个六种神通的第六神通,「谓第六」,就是漏尽通。漏尽通,那你要得到这个无我、无我所的智慧、得到苦、空、无常、无我的无漏智慧;能灭除去见烦恼,也能灭除去爱烦恼,成就了这个通达无碍的智慧,那么这才成就漏尽通。这不是外道所能及的,因为前五通,外道也可以得到,但是第六漏尽通,唯有佛教徒才能成就,那这就是阿罗汉的境界。

  天七、已证

  已证者,谓由见道。

  这是第七句,「已证者,谓由见道」,「见道」就是在初开始学习的时候,是听佛说法,经论上这样说,怎么回事情还是不知道。但是经过了努力以后,初开始成就了「诸行无常」、无我,无我所的智慧的时候,啊,诸法是寂灭相的,见道了,他证实这件事了。「已证者」,他已经证实有这件事,圣道是有的,那就是「见道」,就是初果须陀洹。那就是「现观智」的现观,后面有详细解释的。

  天八、具足

  具足者,谓由修道

  「具足者:谓由修道」,见道以后,虽然见到圣道,这圣道还没有圆满,他若须要圆满呢?为了圆满圣道,为了圆满所谓成就的无漏功德,继续的要修学四念处,那就是修道了,就是八正道。八正道继续修,最后圆满了,就是「具足」,这个阿罗汉的功德具足了。

  天九、显示

  显示者,自所知故,为他说故。

  第八句是「具足」,第九句是「显示」,显示是什么意思呢?「自所知故,为他说故」。「自所知故」,就是得初果圣人也好、初果、二果、三果、四果也好,他们经过修学四念处,得到圣道的时候,得到圣道就是断惑证真,断烦恼,这个清净无漏的智慧出现了。无漏的智慧出现了呢?能见到诸法的真理,就是诸法寂灭相,也断惑、也证真,这件事他自己知道。自己了了分明,了了分明的,他自己知道得悟圣道了,了了分明这样知道。这可见得悟圣道的人,他自己知道,知道这回事,「自所知故」。

  「为他说故」,他还有能力,能够为他人开示他所觉悟的真理,他有这个能力。那个圣道是离言说相的,但是他能够安立名言。在无言说中安立言说,安立种种的名句,为人讲说,他有这个能力的,「为他说故」,那么这是第九句。

  天十、我生已尽等

  我生已尽等,当知如余处分别。

  这第十句「我生已尽等」这一共是四句「我生已尽,梵行已立,不受后有,所作已辨」,一共有四句,在《阿含经》里面常提到这四句。「当知如余处分别」,就这里不讲了,别的地方有讲。

  这个你真实说起来,讲起来还就是不是那么容易讲,《披寻记》上说这个《瑜伽师地论》是(八十三卷)那有解释。说「我生已尽」,「我生已尽」怎么讲呢?是指须陀洹果说的。须陀洹果还有七番生死,这个「生」指生死说的。还有七番生死,怎么能说我生已尽呢?这个《瑜伽师地论》作者说,第八番生死是尽了,叫「我生已尽」。第八番生死已尽了,所以叫我生已尽,这么讲。

  我看到《瑜伽师地论》上,后面还有很多地方发觉到,这个圣人的智慧不可思议,你看到那个文应该怎么讲,若我们就想不出怎么讲,他会有办法解释。还我读这个《摩诃止观》,看天台智者大师,也是不可思议。那就是经上有些句子,我看上去,真是难讲呀!很不容易解释,他会讲得很妙,令你很欢喜,这智慧是不可思议。

  这个「我生已尽」,指须陀恒果说。这个「梵行已立」呢?是得圣道了。圣道,清净的圣德,无漏的戒定慧,这个圣道成就了;成就了以后不退转,不会再失掉。这个就是一切的圣人都是有这种梵行的功德。第三句是「所作已办」,所作已办指什么呢?就是一切的烦恼都已经结束了。这个一切烦恼都没有了,一切道果也都成就了。这样按这个句子来说呢?「所作已办」,他应该作的事情都已经作好了,叫做「所作已办」。

  那什么是我们佛教徒应该作的事情呢?是断烦恼,断烦恼是应该所作的事情。这句话我感觉有点意思,有什么意思呢?我们就是不要说在家佛教徒,就是连我们出家的佛教徒都是,都有这种倾向,哎呀!我看那个人有天眼通;那个人有他心通;或是有什么、什么特异功能,呀!能够发功!就会有什么、什么效果出来;这手一摸,病就好了;或是怎么地,我们心里面就会动,就感觉到这件事很好,要去学一学什么的。

  但是现在这…尤其是《阿含经》上,在《大般若经》上也是一样,不是这样想法。这个佛法里面的意思,它是以对治有所得为主要的一件工作,是佛教徒最重要的一件事。对治内心的有所得的执着,要作这件事,这是烦恼的根本。烦恼的根本就是执着、就是有所得。

  为什么这件事这么重要呢?比得神通重要呢?因为我们为什么要学习佛法呢?就是心里不安,感觉无论作什么事情,感觉到很苦。这个苦令心里不安,根本上的不安就是有烦恼,这件事使令我们苦恼,所以才来学习佛法的。学习佛法,那你就应该做这件事,就把这件事作好,作好了以后把所有的烦恼都消除了,心就安了,心就平安,遇见什么事情的时候心里不动,要做这件事。如果说你不做这件事,你欢喜特异功能。欢喜特异功能,但是你内心里的不安还在,就算你成功了,有特异功能,你心里面的不安还在的,问题还没解决。

  所以这上「所作已办」,是指断烦恼说的,断了烦恼,一切道果就成就了,这么意思。「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。

  「不受后有」,就是那七有,也没有了。初果还有七番生死,那个「有」也没有了,「不受后有」,那这是阿罗汉果了,是这么样解释。

  另外一个解释呢?「我生已尽」,这个「生」,有二种生,一个是五蕴身的这个生死的果报;第二个是烦恼生,心里面有烦恼就叫做「生」。这个初果、二果圣人还是有烦恼的,但是烦恼不重、轻微,他虽然有烦恼,但是烦恼不重。这《阿含经》上有譬喻,就像这锅烧热了,烧的红红的,滴上一滴水,很快这滴水就干了。就是这个圣人他偶然的失掉了正念,他也会有贪心、也会有瞋心、高慢心,各式各样的烦恼也是有,但是他一有了烦恼,他的警觉性非常的敏,他立刻的就把烦恼消除了,立刻的就消除了。这表示除了佛以外,其余的圣人是有烦恼,但是很快就消失,所以和凡夫不同,这个烦恼轻微。烦恼轻微,也就名之为「我生已尽」,这么讲。那么这是指「我生已尽」,就是指初果和二果说的。

  这个「梵行已立」,就是指三果圣人。三果圣人他对于非梵行的欲没有了,非梵行的欲,就是欲界的欲是没有了,所以「梵行已立」,这是指三果说的。

  「所作已办,不受后有」,是指阿罗汉果说的。阿罗汉果当然是,他把见烦恼,爱烦恼都消除了,「不受后有」,得到解脱了。所以这四句话就是四果圣人的境界。

  「我生已尽」等,在经上《阿含经》里面有这样的文句,而佛陀弟子里面成就这样的功德,恒河沙数之多。世界上是有阿罗汉的,你不可以否认世间上没有阿罗汉,是这样意思,「我生已尽」。

  「当知如余处分别」,这样的解释这四句话是按照《瑜伽师地论》的解释,我们中国的古德又有不同,不是这么解释。

  酉二、明略义(分二科) 戌一、第一略义(分二科) 亥一、总标列

  此中略义者,谓显示谤因,谤果,诽谤功用,谤真实事。

  这底下又是「略义」。前面是「广说」,这里面略说,把它的要义标出来。

  这前面的「略义」,要义是什么?「谓显示谤因」,没有施与、没有爱养、没有祠祀、没有妙行、没有恶行,那么这就是「谤因」。没有妙行、恶行的果,那么是「谤果」。

  「诽谤功用」,诽谤功用呢?那就是「没有此世、没有他世」,没有从此世到彼世的功用,那么这都是诽功用,「没有化生有情」也说是诽功用。

  「谤真实事」,就是诽谤没有真实的阿罗汉,「谤真实事」。

  这是「第一略义」,略义里面第一科,第一科「总标列」,现在第二「随难释」。

  亥一、随难释

  功用者,谓植种功用,任持功用,来往功用,感生业功用。

  「功用者」,这诽功用这话怎么讲呢?「谓植种功用,任持功用,来往功用,感生业功用」,这里分成了四种功用。

  第一个是「植种功用」,那在人间来说,就是父亲是「植种功用」,有种子的这种作用。「任持功用」,就是母亲,母亲他能来长养,逐渐的长养这个身体,有这种功用。「来往功用」,就是从此世到彼世,这是「来往功用」。

  这个「感生业功用」,那么就是中有。中有它能够「感」,这个「感」或者当个成就讲。「生」呢?就是那一个生命的另一个的生命。现在这个身体死掉了,下一生的生命,叫做「生」。「感」,就是成就,成就后一生的生命体。那个生命体,就是「业」。由业力成就的。而这个「业」的出现的作用,就是中有。那个中有去得那个果报的。那么他有这样的功用,那么就是「中有」。你要诽谤没有化生有情,就是没有「中有」,是这个意思。

  戌二、第二略义(分二科) 亥一、总标列

  又有略义差别,谓显示诽谤,若因,若果,若流转缘,若流转士夫,及显诽谤彼对治还灭。

  前面是这个「结略义」有两科,前面是第一科,现在是第二科。分两科,第一科「总标列」。

  「谓显示诽谤,若因若果」,前面又表示这个有邪见的这个人,他又谤毁因,又谤毁果。那个断灭论者谤毁果,断灭论者在生存的时候,还承认有我,有生命体,对这个生命的存在,生命或若或乐,还是承认的;死掉了以后,我断灭了,所以也没有人去受果报了,果报也没有了。断灭论是谤毁果;现在这个邪见论者,又谤因、又谤果。

  「若流转缘」,就是从此世往彼世,五道里都有流转的缘。「若流转士夫」,就是没有化生有情。「及显诽谤彼对治还灭」,这等于否认了佛法的存在,那就是谤没有真实的阿罗汉的意思,这是第一科「总标列」。

  这底下「别科简」,「别科简」分两科,第一科「谤流转」。

  亥二、别料简(分二科) 天一、谤流转

  又诽谤流转者,应知谤因,不谤自相。

  「谤」这个没有善、恶行,从此世往彼世,这流转因。「不谤自相」,不诽谤有父母的这一方面,还是承认有父母的,不过不决定就是了,不是有决定的父母。但是不决定,并不否认有父母,是这个意思。

  天二、谤还灭

  谤还灭者,应知谤彼功德,不谤补特伽罗。

  这是第二科,「谤还灭者,应知谤彼功德,不谤补特伽罗」。「谤还灭者」,是谤毁彼成就的功德,那个人没得阿罗汉,那么是这个意思。是没有得到灭谛、道谛的功德,「不谤补特伽罗」,他没有非拨那个修行人,修行人是有,还是有,这又更微细的说到这件事。前面说到这个黑品的十恶业。

  午二、白品(分二科) 未一、翻前相

  复次白品一切,翻前应知。

  这个「业分别」里面「补特伽罗相显差别建立」,有黑品、有白品,「黑品」的十恶业说完了,现在说这个「白品」,就是十善法。这一科分两科,第一科是「翻前相」,就和前面黑品相翻,就是相反的,那么就是白品了。

  「复次白品的一切」善法,「翻应前知」,和前面的黑品相反那就是白品了,这是第一科。第二科「释差别」,先「标说」。

  未二、释差别(分二科) 申一、标说

  所有差别,我今当说。

  「所有差别,我今当说」,但是白品的差别相,白品本身有各式各样的行相,还是要再说一说。

  申二、释经(分二科) 酉一、翻欲邪行摄(分二科) 戌一、举总句

  谓翻欲邪行中,诸梵行者者,此是总句。

  这里解释经里面说的十善法,分两科,第一科「翻欲邪行摄」,就是和前面说的欲邪行的相反。相反,怎么说的呢?「诸梵行者者,此是总句」,这一切净行者的功德,这是「总句」,这一句是总启大义说的。

  戌二、释差别(分二科) 亥一、标列

  当知此由三种清净而得清净,一、时分清净,二、他信清净,三、正行清净。

  「当知此由三种清净而得清净」,这底下就是…前面「具足」,这里解释「差别」,解释差别里面,先「标列」。

  「当知此」,当知在这么一个梵行,有三种梵行才算是梵行,才是成就了清净的功德,那三种呢?「一、时分清净。二、他信清净。三、正行清净」,三种清净。前面是「标」,这底下是解释。前面是「标列」,第二、文上说是「引释」,我看应该是「别释」才对,「标列」嘛、「别释」。分三科,第一科是「时分清净」。怎么叫做时分清净呢?

  亥二、引释(分三科) 天一、时分清净

  尽寿行故,久远行故者,此显时分清净。

  经上说「尽寿行,久远行」这两句话,就在显示那个「时分清净」的意思。「尽寿行故」,就尽他的寿命存在一天,他都是修梵行的,那么这叫做「尽寿行」。

  「久远行故」呢?就是时间很久很久的,一直的修梵行,那就叫做「时分清净」。

  《披寻记》上就是这么一解释,但是在这个《遁伦记》上看呢?《遁伦记》也是根据窥基大师的解释,这「尽寿行」是比丘戒,就是是小乘戒。譬如说:五戒、八戒,五戒是「尽寿」,那个比丘比丘尼戒、沙弥、沙弥尼,都是尽形寿。那么「久远行」是什么?是菩萨戒,菩萨戒是尽未来际。这样讲也有道理。「此显时分清净」,这是从时间上表示你的梵行清净。

  天二、他信清净(分二科) 地一、标二种

  诤处雪故名清,无违越故名净,此二总显他信清净。

  现在解释这个「他信清净」。他信清净怎么讲呢?「诤处雪故」先是「标二种」。「诤处雪故」怎么讲呢?「诤」,就是彼此有诤论,我说我没有破戒,你就说偏要说我破戒。你说我破戒,我说我没有破戒,大家诤。诤的时候我能够有力量,把你加上我的罪名消除。「雪」,就是消灭的意思,清洗的意思,清洗掉了。我没有犯戒,但是你说我犯戒了,我有办法把你说的话消除了,恢复我的清净,「名清」,这叫做「清」。

  「无违越故名净」,但是光嘴说不算数,你要真实的没有犯戒,那叫「无违越」,那叫做「净」。这合起来「此二总显他信清净」,这样显示别人对你的信心也清净。说是你持戒清净,但是大家都说你犯戒,很多人就不相信了,你这个人犯戒了,这样也是不圆满。现在是说「他信清净」,要达到这个程度才可以。

  地二、辨四句(分二科) 亥一、标

  此中或有清而非净,应作四句?。

  这是第二科「辨四句」,前面「标二种」,这是「辨四句」。分二科,第一科是「标」。「标」是说这里面这件事「诤处雪故名清,无违越故名净」,这里面的事情应该有四句话才好,这个意思才能圆满的表示出来。

  第一句就是「此中或有清而非净」,是清但是不净,所以应该由四句话来说、来形容这事,才是圆满。第一句是什么呢?

  玄二、辨(分四科) 黄一、初句

  初句者,谓实毁犯,于诤得胜。

  说是那个人他真实是犯戒了,但是大家在评论的时候呢?别人说你犯戒了,他自己说没犯戒,大家诤论的时候,那个犯戒者胜利了。他有辩才,那个说他犯戒的那个人,辩才不够,所以犯戒者胜利了。胜利了,就是他说的话有道理、站得住,他没犯戒,所以得胜,这是不合道理的事情。

  黄二、第二句

  第二句者,谓实不犯,于诤堕负。

  就是那个人他真实没犯戒,他很清净,但是「于诤堕负」,大家要作羯磨,要判他罪的时候,说他输了。他持戒清净,但是辩才不够,人家说他犯戒,说出来种种的理由,他不能反驳,大家这个羯磨就是:你犯罪了。这事也不圆满,也不太好。

  黄三、第三句

  第三句者,谓实不犯,于诤得胜。

  这一句是最好了。他真实没有犯戒,那么大家在诤论的时候,他没有输,胜利了,就是那句话「于诤处雪故」,正好是这句话,「于诤得胜」。

  黄四、第四句

  第四者,谓实毁犯,于诤堕负。

  「第四者,谓实毁犯」,他实在是犯戒了、毁犯了戒。「于诤堕负」,他自己不承认,别人说他犯了,大家诤论,诤论的时候,他输了。输了,那么只好承认他犯戒,这个也是真实的,这也是如法的。

  有这么四句。说是四句,就把这件事说的圆满了一点,说的圆满了一点,就是这个第三句清而复净,这句话是这里的意思,这是叫做是「他信清净」,是这样意思的。

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