瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第十五(5)

  瑜伽师地论讲记 卷第十五(5)

  寅二、能成立法(分二科) 卯一、牒列

  能成立法有八种者:一、立宗,二、辩因,三、引喻,四、同类,五、异类,六、现量,七、比量,八、正教。

  这是第三科「论所依」,这一大科里面分四科,第四科是解「释」。解释里边分两科,第一科是「别辨相」。又分两科,第一科是「所成立」,现在是第二科「能成立法」。「所成立」,就是你要表达的宗旨,现在「能成立」,就是你要说出来充足的理由,来成立你的宗旨,这样意思。

  这「能成立」里边有「八种」不同,第一个是「立宗」,这个「宗」是所成立的,但是这里也放在能成立的里边。这是指什么说的?这个「宗」分两种:一种是你所成立的真理。第二种表达成立宗旨的语言,或者说是文句,用这样的语言文句,表达你所成立的真理,你的宗旨;在语言文字这一方面来说,也可以说是「能成立」,所以放在这里边。第二科是「辩因」,就是正式说明成立这样宗旨的理由。第三科是「引」譬「喻」,你说明这样的理由,成立这样的真理,又恐怕对方不容易明白,又引出来容易明白的譬喻,帮助对方明白你的理由,这是「引喻」。

  第四科是「同类」,第五科是「异类」。这个譬喻有两类:一个是相同的,一个是不相同的,有这两种譬喻。譬如说声音是无常的,发出来的声音,你说它是无常的,是变化的,这是你成立的一个宗旨。用什么理由来成立它?所作性故。因为这个声音是创造出来的,不是自然有的,所以它是无常的,这是说出来一个理由。用什么做譬喻?就是犹如瓶等。我们日常生活中用的这个瓶子,饮水的杯子、玻璃杯,这一类东西是创造成的,所以它也是无常的,所以声音也是无常的,这就是「同类」的譬喻。「异类」的譬喻,譬如说是虚空,虚空就不同了,它就譬如是常住的,那就是不同类的譬喻。所以举譬喻里边,「引喻」是总说的,「同类」、「异类」是别说的。

  六是「现量」、「比量」、「正教」,这又分出三种量,用三种量来成立你的宗旨,加起来就是八法。这是标列出来这八法,底下解释这八法。

  卯二、随释(分八科) 辰一、立宗(分二科) 巳一、标

  立宗者:谓依二种所成立义,各别摄受自品所许,或摄受论宗。

  这是解释这个「宗」。「立宗」里边分两科,第一科是「标」,第二科是解「释」。

  这个八法里边,第一个是「立宗」。「立宗」是什么呢?「谓依二种所成立义」,这个「宗」是根据两种所成立义,来表达这个宗的。这两种所成立的义,前面解释过,就是一个是自性,一个是差别,这是「二种所成立义」,所成立的两种义,就是一个自性,一个差别。

  「各别摄受自品所许」,「各别摄受」,就是假设你成立的宗旨,是属于自性这一方面,那你就从自性这一方面,来「摄受自品所许」。这个「摄受」,窥基大师解释就是欢喜的意思,你所欢喜的,当然你摄受的是你所欢喜的,你欢喜的。你自己的「自品」就是「宗」,你欢喜你的宗旨所同意的,这一方面的事情,来加强你的理论,来成立你这个理论,这样意思。若属于差别,若属于「自性」的,也是「摄受自品所许」,如果属于「差别」的,也是「摄受自品所许」,这个各别的去摄受你的自品所许。

  「或摄受论宗」,这个「摄受论宗」这是什么呢?前边「谓依二种所成立义,各别摄受自品所许」,就是完全按照自己的思想来做这件事。底下「或摄受论宗」,就不全是这样意思,就是要看看对方,看看对方他是怎么一个情形,然后我再立出来什么样的宗旨来破他,这个情形和前面有点不同,「摄受论宗」。看《披寻记》的解释。

  《披寻记》五四六页:

  谓依二种所成立义等者:自性差别,是名二种所成立义,如前已说。以此为依,摄受自宗所许品类差别。此复云何? 谓依自性所成立义,摄受自宗所许品类差别,或立为有,或立为无;及以差别所成立义,摄受自宗所许品类差别,或立有上无上,乃至有为无为,是名各别摄受自品所许。或复依二所成立义,善自他宗,于一切法能起谈论,是名摄受论宗。

  「谓依二种所成立义等者:自性差别,是名二种所成立义,如前已说」,像前面那一页已经说过了。「以此为依,摄受自宗所许品类差别」,「以此为依」,就是以这个所成立义,或者自性,或者差别,以此为所根据去摄受,摄受自己所欢喜的。或者说是这样讲,去摄受我所欢喜的,去摄受也就是摄取,去摄取我所欢喜的,属于我的宗旨所同意的这一类,这一类的差别,属于这一方面的思想。

  「此复云何?」这一句话又怎么讲?就是「摄受自宗所许品类」,这一句话又怎么讲法?「谓依自性所成立义,摄受自宗所许品类差别」,就是这样意思,属于自性这一方面的差别。「或立为有,或立为无」,前面解释过,什么叫做「自性」?「或立为有,或立为无」,就是你立这个宗旨,这就是大概的这么样说,或者是成立这件事是有,有这件事;或者是成立是没有这件事。譬如说声音是无常的,就是无,声音里面没有常,那么这就是无,这是这样意思;但是还是有声音,那么也是属于有。这就是「或立为有,或立为无」,这就是你成立的宗旨,在这上来摄受你所欢喜的,而又是你的宗旨所同意的,没有冲突,是互相随顺的,这一方面的理由来成立,这样意思。

  「及以差别所成立义,摄受自宗所许品类差别」,前面说是自性,这底下说是差别。如果你成立的这个宗旨,是属于差别所成立,摄受自宗所许品类的差别,那怎么样意思呢?「或立有上无上,乃至有为无为,是名各别摄受自品所许。」这前面也是讲过了,就是这样子叫做「各别摄受自品所许」,这样意思。

  「或复依二所成立义,善自他宗,于一切法能起谈论,是名摄受论宗」,这是解释第二句。前面这个「各别摄受自品所许」解释完了,这是解释第二句「或摄受论宗」,这句话怎么解释呢?「或复依二所成立义」,「复」前面是一个意思,现在是又一个意思了。「依二所成立义」,依前面自性、差别是所成立的义,但是这个人「善自他宗」,他能够善巧的通达他自己的思想,但是他也通达别人的思想,和他不同思想的人,和他是敌对的,对立思想的人,他也是通达的。这样子,「于一切法能起谈论」,他能在自家的思想上能发言,也能从对方的理论来发言,所以「于一切法能起谈论」。他就是斟酌对方的理论,来成立他的论宗,他的宗旨,这就叫做「或摄受论宗」,这样子。这一段文在大科上是「标」,下面才正式解释。

  巳二、释

  若自辩才,若轻懱他,若从他闻,若觉真实;或为成立自宗,或为破坏他宗,或为制伏于他,或为摧屈于他,或为悲愍于他,建立宗义。

  「若自辩才,若轻懱他,若从他闻,若觉真实」,这几句话是说,怎么样成立你的宗旨呢?「若自辩才」,或者是自己的辩才,自己有这样的智慧。「辩才」就是他能把他的思想,很圆满的表达出来,使令对方能接受,那么就叫做辩才,或者这么解释。由自己的辩才,来成立自己的宗旨,来立宗。「若轻懱他」,或者是成立这个宗旨,是轻视对方,要破斥对方,来成立我的宗旨。「若从他闻」,还是从对方,那一方面的思想的内容情况,他有所通达,他知道,然后酌量自己怎么样立这个宗旨来破他。「若轻懱他,若从他闻」,都是为了破斥对方,来斟酌对方的情形,立出这个宗旨来。「若觉真实」,或者是自己觉悟了这个真实的真理,来显示自己的思想,而成立自己的宗旨。这是说他立宗的所依,「若自辩才,若觉真实」,都是显示自家的宗旨的所依;「若轻懱他,若从他闻」,都是为了破斥他人而立出这个宗旨,有点不同。

  「或为成立自宗,或为破坏他宗」,这是总结前面这句话。或者这个人成立宗旨的时候,「成立自宗」,就是建立自已的思想,我不是一定要破谁,我只是把我自己的思想,把它圆满的有力量的建立出来;「或为破坏他宗」,或者我成立的这个宗,我的目的不止是成立自己的思想,是要破坏对方的理论的,使令他不能成立,这两个是不一样的。

  「或为制伏于他,或为摧屈于他,或为悲愍于他」,「或为制伏于他」,这里面解释,「或为成立自宗」,或者说我成立自宗,就是为了制服对方的,这是解释这一句话。「或为摧屈于他」,就是这第二句「或为破坏他宗」,「破坏他宗」,目的是在破坏,「摧屈」也就是破坏对方不合道理的一种邪知邪见而这样做的,这样解释。「或为悲愍于他」,不管是制伏于他也好,摧屈于他也好,或是成立自宗,或为破坏他宗,但是你最根本的动机是悲愍于他,是由悲愍心而这样做的,不是在伤害,没有伤害的意思。「建立宗义」,这个宗义是这样建立的,这是解释这个宗义是这样的。

  辰二、辩因

  辩因者:谓为成就所立宗义,依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教,建立顺益道理言论。

  「辩因者」,这是第二科「辩因」,第一科是「立宗」,现在是第二科「辩因」。「谓为成就所立宗义,依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教,建立顺益道理言论」,这个解释一共是分八科,第一科是「立宗」解释完了,这底下「辩因」。这个「因」就是建立这样宗旨的理由,建立这样宗旨的原因,用这样的原因来成立这样的宗旨。

  「谓为成就所立宗义」,这就叫做「因」。就是说为了成就所建立的宗旨的道理,而要说明它的理由,这就叫做「因」。就是刚才说,声是无常,这个声音是无常的,这是所立的宗。什么理由呢?所作性故。这个声音是创造的、成就的,是这个理由,所以声音是无常的,所以叫做「因」。这个「因」的作用,就是成就所立宗义的意思。

  「依所引喻」,「成就所立宗义」,其实这句话是主要的一句话,这底下就是用譬喻来帮助这句话,帮助「成就所立宗义」这句话的,就是依所引的譬喻,像刚才说过的,所引的譬喻,有「同类」的譬喻,有「异类」的譬喻;另外还要有「现量」、「比量」和「正教」量的力量来支持。「建立顺益道理言论」,建立出来顺益于因,来成立道理的言论,这就叫做「因」。这样子说,这个「因」有好几个,第一句是「成就所立宗义」是一个因,「依所引喻」又是个因,又有「同类」因,有「异类」因,又有「现量」,又有「比量」,又有「正教」量,一共有这么多的因。「顺益道理言论」,就是随顺、加强,「益」就是增加,加强你的理由的力量,这一类的言论,就叫做「因」。

  辰三、引喻

  引喻者:亦为成就所立宗义,引因所依诸余世间串习共许易了之法,比况言论。

  前面把「辩因」说完了,底下就解释这个「引喻」。什么叫做「引喻」?「引喻者:亦为成就所立宗义」,这前面说过了,也是为了成就所立的宗义,而引喻的。是怎么叫做「引喻」呢?「引因所依诸余世间串习共许易了之法,比况言论」。「成就所立宗义」,这是因,但是另外又引,缘引出来「因所依诸余世间」,因就是前面「成就所立宗义」,这是个因。「因所依」的,就是世间的一切有为法,这些法里面,「诸余世间」,因是世间,因所余的、剩余的,世间上日常生活中的「串习」,常常的在内心里面有这样认识的,常常这样认识的事情。「共许」就是彼此都同意的,而且是容易明了的事情。引出这样的事情,来「比况」你所立的宗旨是对的,这样的言论,就叫做「引喻」。表示无常的道理,随时很容易就会知道,用一个瓶子也可以表示,乃至用这个灯也可以表示,用这个房子也是可以表示,用一支草、一支花都可以表示,这都是日常生活里面容易明白的事情,表示所成立的道理,这叫做「引喻」。

  辰四、同类(分二科) 巳一、释(分二科) 午一、略

  同类者:谓随所有法,望所余法,其相展转少分相似。

  「同类者」,这第四科。「同类者」分两科,第一科是解「释」。又分两科,第一科是「略」。

  「同类」是什么意思呢?「谓随所有法,望所余法,其相展转少分相似」,这就叫做「同类」。「谓随所有法」,这「同类」就是说「随所有法」,这个「所有法」,就是指日常生活中所有的法都包括在内,不是特别那一法,所有法都包括在内。「望所余法」,「望」者对也,就是对你所成立的宗义,譬如说声是无常,这是宗义,「所余法」,声是无常这句话,剩余的这一切法里面,范围是很广了。「其相展转少分相似」,所余的法里面,那一法的相貌,与你成立的宗义,「展转相似」,就是这个譬喻和这个宗义相似,宗义也和譬喻相似,就是「展转相似」。而相似不是全部的,是「少分相似」,那就算是「同类」了,不是说全部的相似。譬如说声音是无常的,像刚才说的,声音是无常的,用这个瓶子做譬喻,声音和瓶子实在是不相似,或者饮水的杯子,饮水的杯子和声音是并不相似,但是它们都是由因缘所成,这个无常义是相似的,都是会变坏的,所以只是一部份相似,那就叫做「同类」了。

  午二、广(分三科) 未一、标

  此复五种:

  前面是略解释,这底下广解释,广解释分三科,第一科是「标」。

  「此复五种」,这个「同类」的譬喻,还有五种的不同。这是「标」,底下是列出来。那五种呢?

  未二、列

  一、相状相似,二、自体相似,三、业用相似,四、法门相似,五、因果相似。

  有这五种不同。这是「列」,底下解释,第三科解「释」,分五科,第一科先解释「相状相似」。

  未三、释(分五科) 申一、相状相似

  相状相似者:谓于现在或先所见相状相属,展转相似。

  这个「相状」怎么叫做「相似」呢?「谓于现在或先所见相状相属,展转相似」,这个「相状相似」这么解释。「谓于现在」,这是说你现在的生活中,你遇见这件事;「或先所见」,或者是不是今天,是以前,以前多少天,或者多少个月,或者多少年前,你也遇见,你也看见这件事。这件事是什么事呢?「相状相属」。譬如说是我多少年前,我在什么地方看这个牛,看牛有两个角,我今天看见这个牛,还是有两个角,今天的牛的角,和多少年前看的牛的角是相似,这个相状是相似的,这是这样意思。「所见」的「相状相属」,这个「属」这个字,有相接近的意思,相近,彼此相近。「展转相似」,就是以前看见的和现在的相似,现在看见的和以前的也相似,那么这就叫做「相状相似」,这是一种。

  申二、自体相似

  自体相似者:谓彼展转其相相似。

  「自体相似者」,这是第二个「自体相似」,「自体相似」怎么讲?「谓彼展转其相相似」,这里没有说,就这么一句话「谓彼展转其相相似」。这「自体相似」,譬如说是我看见那一支草的叶是黄色的,那支草的叶是黄色,看是黄的;另外我看见莲花池里面的莲花叶也是黄的,黄与黄是相似,那么这可以说是「自体相似」。「相状相似」,是表现于外的相状。「体」不是在相状上说,在那件事的体上,「相」实在也不能离开体,也是与体有关系,但是主要是在体上说的。譬如说这个桌子是木头造的,木是它的体,另外那个房子也是木头造的,这个木和木有点相似,那么这就是叫做「体相似」,而不是指相状说的。若是牛的角和牛的角,那么「相状」是相似,这也是一个相似的事情。这是「自体相似」。

  申三、业用相似

  业用相似者:谓彼展转作用相似。

  「业用」,这个业就当个用字讲,这业的作用,发出来的作用,彼此是相似的。「谓彼展转作用相似」,「作用」或者说,这牛能耕田,牛能耕田这也是个作用,但是也可以用马去耕田,这个作用是相似的,那么这也是相似,「谓彼展转作用相似」。

  申四、法门相似(分二科) 酉一、标相

  法门相似者:谓彼展转法门相似。

  「法门相似者」,现在是第四科,法门是相似的,「谓彼展转法门相似」,这第一科是「标」。

  酉二、举例

  如无常与苦法,苦与无我法,无我与生法,生法与老法,老法与死法。如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为,如是等类无量法门,展转相似。

  「如无常与苦法」,这个「法门相似」,「门」是通达的意思,「法」是涅槃,这个门能通到涅槃那里去,所以称之为门,这一个法,法能通到涅槃那里去,所以这一个法是涅槃的门,这叫做「法门」。这个法门怎么相似?「如无常与苦法」,这个无常的变化和这个苦,苦是人的感觉,我感觉到苦恼,这个苦恼也是无常的,原来没有苦,那么现在有苦,有了以后,过了一个时期又没有了,所以苦和无常是相似的。

  「苦与无我法」,那也是相似的。这个「无我」,「我」是自在的意思,自己能作得主的意思,我要快乐就快乐;那么现在说「无我」,没有这个主宰的力量。怎么知道?苦恼来的时候,你说没有苦,不可以,可见你作不得主。所以苦和无我是相接近的。

  「无我与生法」,这「无我」和「生法」也是接近的,就是原来是没有,而现在有了因缘的时候,这件事就出现了,这样的「生法」就是「无我」。你这个「生」是靠因缘,你本身就不能决定,你要靠因缘来决定,你本身就不能决定,你本身不能决定,就是「无我」,所以无我与生法也是相接近的。

  「生法与老法」,那也是接近的。譬如说年轻人的生,欣欣向荣的样子,老了的时候,诸根衰退了,各部份的机能都衰退了,这相貌是不一样的,但是它是相似的,生法与老法是相似的。从表面上看是差别的,但实在是接近的,因为都是因缘有,因缘有变化,这个生就要老,就是一定要变。「老法与死法」,也是相似的,也是相接近的,这就叫做相似,「展转相似」。

  「如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为,如是等类无量法门」,都是相似的。因为它里面从这里通到那边去,从那边通到这边来;从有为能通到无为那里去;从有色也可以变成无色,无色也可以变成有色,都是相通的;有见和无见、有对和无对,都是相通的;有漏无漏,但是这话是那样说,由有漏可以变成无漏,无漏不能变成有漏,因为成了圣人的时候,他不会再退成凡夫,所以有漏和无漏是相通的,但是成了无漏的圣人,能教化有漏的凡夫,可以转成无漏,也还是有点相通的意思。这由有为而无为,得了无漏的人,就是证悟了无为的真理,他若发大悲心来教化有为的众生,所以也是相通的,也是相近的。「如是等类无量法门,展转」都是「相似」,都是相接近、相似,那么这就是「法门相似」。这第五科是「因果相似」。

  申五、因果相似

  因果相似者:谓彼展转若因若果,能成所成展转相似。

  「因果」也是「相似」的。「谓彼展转」,这个因能变成果,果又成为因了,展转的这么样成就。或者这个时候因,或者这个时候是果,「能成所成」,因能成为果,果又能成为因,「能成所成」,「展转」都是「相似」的。譬如说种的谷,种的谷,得了谷,这个谷就变成了种子,种子又去在地上栽培下去,又变成因了;这个因继续的栽培,又变成果了,又得到谷了,这就是果。用它作种子,又变成因了,因又成果,果又成因,「展转相似」。

  巳二、结

  是名同类。

  这叫做「同类因」。这样讲同类因,这个同类因的范围很大了,很广大了。

  辰五、异类(分二科) 巳一、略

  异类者:谓所有法望所余法,其相展转少不相似。

  前面解释「同类因」,这底下解释「异类因」。

  「谓所有法」,谓所有的这一切法。这样说这个「所有法」,有为法、无为法都可以包括在内,都可以做譬喻的;就是所有的譬喻法,「望所余」的那个宗「法」,宗法的所余,「其相展转少不相似」,少分的不相似,彼此不相似,那就叫做「异类」。

  巳二、广(分二科) 午一、标

  此亦五种。

  这底下第二科是「广」,前面是「略」,午一是「标」。「此亦五种」是标,第二科是「指」。

  午二、指

  与上相违,应知其相。

  前面同类因里面有五种,这个异类因,异类的譬喻也是有五种,就是照上面说的,与它相违就好了,就可以知道了。

  辰六、现量(分二科) 巳一、标列

  现量者:谓有三种。一、非不现见,二、非已思应思,三、非错乱境界。

  这底下第六科是「现量」,这个同类、异类解释完了,现在解释这个「现量」,这句话怎么讲。分两科,第一科是「标列」。

  「现量者:谓有三种」,那可以说是现量。一是「非不现见」,这叫做现量;第二是「非已思应思」,叫做现量;第三是「非错乱境界」,叫做现量。这个「量」这个字,有两个意思:一个意思以它为准,譬如说这个秤,这个磅秤,它是轻是重,用它来量,以它为准;譬如说这个尺,用尺量这个东西有多长,就是用这个尺来量,那么这就是个标准,是个标准的意思,合乎这个标准,那就是对了,不合乎这个标准,那就是不对了,所以这个「量」有个准的意思。第二个意思,「量」是知的意思,一切法里面,这个心法它有知的作用,其他的一切法没有知的作用,其他的一切法只是所知而不能知,而这个知若是属于现量的知,那就是属于这个现量;如果你知错了,那不是现量了。所以这个「量」,这里面有这两个意思,但是这个地方,分成三类来解释这个现量。

  这一段是列出来,底下解释,分两科,第一科是「别辨相」。分三科,第一科「非不现见」,解释这句话。「别辨相」就是一条一条的叫做别,来说明它的相貌,叫别辨相。先解释这个「非不现见」这句话,怎么叫做「非不现见」?分三科,先是「标列」。

  巳二、随释(分二科) 午一、别辨相(分三科) 未一、非不现见(分三科)

  申一、标列

  非不现见现量者:复有四种。谓诸根不坏,作意现前,相似生故,超越生故,无障碍故,非极远故。

  「非不现见现量者:复有四种」的不同。那四种呢?「谓诸根不坏,作意现前,相似生故,超越生故,无障碍故,非极远故」,那么这就叫做非不现见的现量。其实这四种是:相似生故,超越生故,无障碍故,非极远故,这四种。前面这一句话「诸根不坏,作意现前」,通于这四种的。诸根不坏,作意现前,相似生故;诸根不坏,作意现前,超越生故,无障碍故,非极远故,这四种是这样解释。《披寻记》上解释「诸根不坏,作意现前」,解释这句话。

  《披寻记》五四八页:

  谓诸根不坏作意现前者:此中诸根,谓诸色根,依色根现量,说诸根不坏故。作意,谓三界意及不系意,依意受现量,说作意现前故。

  「谓诸根不坏作意现前者:此中诸根,谓诸色根」,这是说有色根,不是无色根,譬如第六意根是无色根,前五根是有色根,都是物质组织成的。「谓诸色根」,就是眼根、耳根、舌根、鼻根、身根。「依色根现量」,这个现量的条件,要以色根为依止而成就的现量,这是一个条件。「说诸根不坏故」,这个「诸根」,我们这个眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,当然有可能是坏了,坏了不算数,坏了不算是量,要不坏,就是它这个地水火风,这精微的地水火风,组织成的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这才合格,坏了就不算数,「诸根不坏故」,这样子。

  这个「作意现前」这句话,怎能么讲呢?怎么叫做「作意」?「谓三界意及不系意,依意受现量,说作意现前」,这个作意分两种:有「三界意」,就是凡夫的众生,在欲界、色界无色界的众生,这是凡夫的意;「及不系意」,这是圣人的,圣人没有烦恼的系缚了,他的那个意,有这么两种意。「依意受现量」,依这个意,它的感觉,这个意是有知觉的,它的感觉,来解释这个现量的道理,这样叫做「作意现前」,这样解释。

  「诸根不坏,作意现前」,这个「作意现前」,这话明白一点说,就是根要不坏,还要有作意,然后这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识才现前。我们的眼识现前,要眼根不坏,还要有所缘境也合适,还要有个作意的心所去警觉它,这时候眼识才现前,这句话就是这个意思。「谓诸根不坏,作意现前,相似生故」,现在说这个「诸根不坏,作意现前」,解释完了。前面是「标列」,这底下解释,先解释「相似生」。

  申二、随释(分四科) 酉一、相似生

  相似生者:谓欲界诸根于欲界境,上地诸根于上地境,已生、已等生、若生若起,是名相似生。

  「相似生者:谓欲界诸根于欲界境」,就是我们欲界的人的眼、耳、鼻、舌、身的根,「于欲界境」,就是在欲界的色、声、香、味、触的境界上相对,这是一个条件,要这样子才可以。「上地诸根于上地境」,就是色界是欲界以上的境界,他们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,对他们的境界,于他们的境界相对,这叫做相对,这是一个意思。

  「已生、已等生、若生若起,是名相似生」,「已生」是一句,「已等生」是一句,「若生若起」又是一句,「是名相似生」,是结束。这个「已生」怎么讲呢?你是欲界的诸根于欲界境相对也好,上地诸根于上地的境界相对也好,总而言之,有作意的警觉,你的识生起了,眼识生起了,或者耳识生起了。眼识生起了见色,耳识生起了闻声音,乃至身识生起了感觉到有触,有触觉,叫「已生」。「已等生」是相续生,前一念生了以后剎那灭了,但是又相续的一剎那又现起,一剎那一剎那的现起,那么叫做相续生,这样意思。

  「若生若起」,「若生若起」怎么讲呢?「若生」,就是这个识的生起,根要不坏,根要不坏,这个识才能生起,如眼根坏了,眼识就不能生起。说是「若生」,就是根没有坏,依根而生起识,这叫「生」。「若起」呢?这个识的生起,还要依止作意,才能生起。若是这个识依根生起,若是这个识依作意而起,这个识生起了,「是名相似生」。这个「相似生」的意思,就是欲界的根于欲界的境界,彼此是相似的;这个上地的诸根于上地的境界,彼此是相称的,那么就叫做「相似生」。这个「相似生」是这样的意思,这么讲。

  酉二、超越生

  超越生者:谓上地诸根于下地境,已生等如前说,是名超越生。

  这个「超越生」和前面的「相似生」不同了。「谓上地诸根」,就是色界天的人,他们的眼耳鼻舌身,意根不在内,眼耳鼻舌身诸根,「于下地」,于欲界的境界相对,这个时候也会生起来识,这五识也会生起来。这个时候,或者「已生」,或者「已等生」,「若生若起」,但是这是叫做「超越生」,因为上地的根,是超越了这个境界了。我们欲界人的这个根,你想要和上界的色声香味触相对,是不行的,我们没这个能力,但是上界有这个能力。上界有这个能力,但是又分两种:一种是我们欲界的人,得到色界定了,得到色界定的时候,你一入定的时候,你的五根上面,眼耳鼻舌身上面,就有色界的四大了。有色界四大的时候,那个眼根就不是欲界的了,眼耳鼻舌身都不是欲界的了,那么这时候就等于是色界天的根了。用这个根,那就是天眼通,眼根就是天眼通,耳根就是天耳通,再去观察欲界的色声香味触,这样说也叫做「超越生」,就是超越了。我们欲界人的眼耳鼻舌身五根发出五识,你不可以去见闻色界天上的境界,你没有这个能力。但是色界天他们的根识见欲界的境界是可以,他们有这个能力,所以叫做「超越生」。

  酉三、无障碍(分二科) 戌一、标列

  无障碍者:复有四种。一、非覆障所碍,二、非隐障所碍,三、非映障所碍,四、非惑障所碍。

  「无障碍者」,这是解释,这是第三科,前面相似生、超越生解释完了,现在解释「无障碍」。「复有四种」不同,这是无障碍,第一科是「标列」。「无障碍者」,又有四种不同:「一、非覆障所碍,二、非隐障所碍,三、非映障所碍,四、非惑障所碍」,这里有这么多的不同。这个现量,要没有这么多的障碍才可以,有障碍那不是现量了。

  这是「标列」,底下解释这四种障碍,解释里分两科,第一科是「举相违」。「举相违」是说标列出来是无障碍,解释是解释的障碍,所以解释的和前面标的是相违的。这第一科先解释「覆障所碍」,前面说标是「非覆障所碍」,现在什么叫作「覆障所碍」呢?你若明白了,也就明白「非覆障所碍」了。

  戌二、随释(分二科) 亥一、举相违(分四科) 天一、覆障所碍

  覆障所碍者:谓黑暗、无明暗、不澄清色暗所覆障。

  「覆障所碍」这句话,「谓黑暗、无明暗、不澄清色暗所覆障」,譬如说眼所见的色,眼所见的色有障碍,什么障碍呢?就是「黑暗」,这时候是黑暗的,这时候就不能见,我们这个肉眼不可以见,被障碍住。「无明暗」,就是那个地方没有日的光明,没有月、没有灯,没有日、月、星,也没有灯明,灯的光明,那么那个所见的色被障碍了,被黑暗所障碍了。

  「不澄清色暗」,就是不是特别的黑暗,不是很黑暗。譬如说太阳要落了,太阳落下去,在地平线上看不见太阳了,但是还是有多少光的,再加上如果有高山遮住了光的话,那么高山的影,就把这一片的大地遮住了,这时候叫做不澄清,「不澄清色暗」。这样说,就是有点差别,「不澄清色暗」还是有多少明的;这个「无明暗」就更重了一点;那这「黑暗」是更重了,就是有程度的不同。就是眼识所见的色,被不同程度的暗所障碍住了,这个时候眼去见色,不是现量,不能说是现量,是这样意思。

  天二、隐障所碍

  隐障所碍者:谓或药草力,或咒术力,或神通力之所隐障。

  「隐障」这句话怎么讲?就是隐没了,看不见了,不是说没有光明,在光明中本来是可以看见的,但是看不见了,本来明明白白看见这个人,但是忽然间这个人不见人,看不见,那么这就叫「隐障」。说为什么会这样子?这有几种不同:「谓或药草力」,就是说那个人,他去服这个药草,有一种药草有这个力量,能使令他这个身形隐没了,你看不见,这是药草力。「或者是咒术力」,念一种咒,也能有这种作用,就是不见了。「或神通力之所隐障」,或者这个人他有神通,或者他本身有神通,或者别人有神通,能把他隐覆起来,你就看不见了,这是「隐障」。那么这就是不显现了,这叫做「隐障所碍」。

  天三、映障所碍(分三科) 地一、少小与众多

  映障所碍者:谓少小物为广多物之所映夺,故不可得。如饮食中药,或复毛端,如是等类无量无边。

  「映障所碍者」,第三科「映障所碍」,分三科,第一「少小与众多」的不同。

  「映障所碍者:谓少小物为广多物之所映夺,故不可得」,或者说这个东西少,或者这个东西小,为广大的,不是小东西,广大的东西,或者很多的东西所映夺,就把它的位置、形象不显现了,被它夺去了,就是虽然它在那里,但是引不起来人家的注意力,就是看不见它了,所以叫做「映夺」。「故不可得」,所以那个少小的东西,就不见了。是什么呢?举出个例子,「如饮食中药,或复毛端」,说是吃的这个药,放在饮食里面,这药是很少,饮食是很多的,就看不出来了,这饮食中的药,这就是「映障所碍」。「或复毛端」,那个微细的毛的尖端上,那是更小的东西,所以也是为众多物所障,也是看不清楚了。「如是等类无量无边」,这一类的事情太多了,都属于「映障所碍」,这是「少小与众多」的不同。底下第二科,「小光与大光」的不同。

  地二、小光与大光

  且如小光,大光所映,故不可得;所谓日光映星月等,又如月光映夺众星。

  「且如小光,大光所映」,你小小的光明和大的光明来说,大的光明就把你夺去了,「故不可得」,所以就不见了。「所谓日光映星月等」,日光的普照,就把星辰和月的光明夺去了,就不明显了。「又如月光映夺众星」,众星辰的光也不显现了,看见月亮的光明广大。这是「小光与大光」的映夺,底下第三科「能治与所治」。

  地三、能治所治

  又如能治映夺所治,令不可得;谓不净作意映夺净相,无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相,无相作意映夺一切众相。

  「又如能治映夺所治,令不可得」,能对治的力量,能够夺取所治的力量,使令所治的力量不见了,这也是一种障。这底下举个例子,「谓不净作意映夺净相」,说这个修行人修这个不净观,这个不净观的作意,你常常这样观想的话,把这个不净的相貌观想出来的时候,「映夺净相」,就是感觉那个美妙的境界就不见了,就看见不净的境界了,这也是一种夺,能够夺取过来。

  「无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相」,也有这种作意,也是这样子,你修无常观,对于常的执着也就夺去了,没有常的感觉了;修苦的观察,感觉到欲是乐的心情,也没有了;修无我观的作意,原来执着有我的这种错误,也就被夺去了,也有这种事情。所以是「映夺常、乐、我相」,也能映夺它。

  「无相作意映夺一切众相」,我们没有修无相三昧的时候,心里面总是有各式各样的相,在心里面现出来。现在若是得到禅定以后,修无相作意的时候,就能把一切相都排出去了,心里面就无相了,能有这种事情。这是能治、所治,也是有这种障,这是一件事。这底下第四科「惑障所碍」。

  天四、惑障所碍

  惑障所碍者:谓幻化所作,或色相殊胜,或复相似;或内所作,目眩、惛、梦、闷、醉、放逸,或复颠狂,如是等类名为惑障。

  「惑障所碍者:谓幻化所作,或色相殊胜,或复相似」,「谓幻化所作」,就是有幻术的人,他会变化出来东西,本来一桶水,里面就是水,但是他一伸手,拿出来一条鱼来,我们看着好像是真的吗?真的有鱼吗?就是使令你迷迷糊糊的,这是「幻化所作」,这也是一种。「或色相」是特别的「殊胜」,其他的色相就被障碍了。「或复相似」,或者彼此相似,相似的境界。总而言之,幻化的境界,就是可以变化各式各样的境界出来,用假的就变成真的,像真的似的,以假乱真。

  「或内所作,目眩、惛、梦、闷、醉、放逸」,「或内所作」,就是我们身体里面这个地水火风它们,或者火大得到了力量的时候,或者水大,或者是地大,反正本身原来是平衡的,人的心情是正常的,忽然间有重大的不平衡的时候,人的生理有点混乱了,人的感觉上就有不同了。「目眩」,就是看什么东西,看的迷迷糊糊,本来这个屋子很正常的,看见好像有水,好像有波浪的样子,本来这个屋子顶多有五十尺这么长,但是一不对劲的时候,看上去很远,从这里好像有几百里那么远,就是这个目就不对了,眩乱了。或者是「惛」昧了,不觉知了。或者是作了「梦」了,没有的事情,看成是有,有的事情,看成是没有了。或者是「闷」觉了,什么都不知道了。或者是「醉」了,饮酒多了,就醉了。或者是因为「放逸」,这个身体有了大的变化了。「或复颠狂」了,那就是有神经错乱了。「如是等类名为惑障」,就是迷迷糊糊的,不知道了,这是「惑障」。

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