瑜伽师地论讲记 卷第十六(1)

　　丙八、思所成地(分二科)　丁一、结前生后

　　已说闻所成地。云何思所成地？

　　这个〈本地分〉里面，一共是十七地，现在是〈闻所成地〉结束了，到〈思所成地〉。按分科来说，这是第八科。

　　「已说闻所成地」，这是结前生后。前面的〈闻所成地〉，这一大科讲完了，这以下是〈思所成地〉。怎么叫「思所成地」呢？这是「生后」。

　　这底下第二科「略标广辨」，分二科，第一科是「标列」。

　　丁二、略标广辨(分二科)　戊一、标列

　　当知略说由三种相：一、由自性清净故，二、由思择所知故，三、由思择诸法故。

　　「当知略说由三种相」，这个〈思所成地〉里边也是很广的，但是现在一开始，先提出来它的要义。这个要义，就是有三种相貌：「一、由自性清净故，二、由思择所知故，三、由思择诸法故」，这就是「标列」。

　　「由自性清净故」这句话，这个「自性」，就是思所成慧的自性；思所成慧本身的情况，叫做「自性」。它本身的相貌，是什么样的情况？是「自性清净故」。它的智慧是清净的一种智慧，就是由思惟得到的智慧，由思惟而成就的智慧，这个智慧是清净的，不是污染的。我们的智慧，有生得慧，就是生来就得到了，不需要修习，不需要学习，生来就成就这样的智慧，那么这叫做生得慧。生得慧当然有高低，这个闻思修，这三种智慧都是修得慧。这个闻所成慧，当然因为生得慧影响到闻所成慧；这个思所成慧，当然也受到闻所成慧的影响，但是它是进了一大步，就是比生得慧和闻所成慧是清净得多了。因为这是属于正忆念，它依据听闻佛法得来的智慧，进一步地去思惟观察，这是一个理智上的行动，所以说它是清净的，这是第一项。

　　「二、由思择所知故」，「思择所知故」，就是思所成慧，它所应该思惟观察，所应该通达的这个广大的范围，那么这是这个境界。前面这个「自性清净」，这个范围，还不是……，只是在它本身上说它智慧的相貌是这样。这个「思择所知」呢，这个范围是很广大了。

　　「三、由思择诸法故」，这一段就是「思择诸法」，思择修多罗里边，就是佛说的修多罗里边的长行和偈颂里边的要义。就是分这么三类，来介绍思所成慧的。

　　这是「标」，底下解「释」。解「释」分三科，第一科就解释「自性清净」的智慧。分四科，第一科是「征」。

　　戊二、随释(分三科) 己一、自性清净(分四科) 庚一、征

　　云何自性清净？

　　怎么叫做思所成慧的「自性清净」呢？它的自性怎么叫做清净呢？现实的情形，就是我们佛教徒实际的情况来说呢，多数是没有思所成慧，思所成慧是没有，有的小小有一点闻所成慧，闻所成慧也不是太具足，就是小小的有一点。少数人呢，当然闻慧、思慧、修慧都有，那是少数人，大多数闻慧不具足，思慧是没有的。所以这一部分的佛法，应该说是特别陌生的，特别生疏的。怎么叫做思所成慧？不是太明白的。但是现在《瑜伽师地论》，专有这么一大段介绍思所成慧。

　　这底下第二科，就是「标」出来它「自性清净」的相貌。

　　庚二、标

　　谓九种相应知。

　　这个「自性清净」里面有「九」个「相」貌，我们应该注意，应该这样子。

　　庚三、列

　　一者、谓如有一独处空闲，审谛思惟如其所闻，如所究达诸法道理。

　　前面第一科是「征」，第二科是「标」，就是标出来数目；这九种相，标出来九个数目。这底下第三科是「列」，就是列出来名字，列出来九个相的名字。

　　这九个相，第一个是什么呢？「谓如有一」，就像有这么一个人，有这么一位佛教徒。「独处空闲」，他就一个人，居住在空闲的地方，不是吵闹的地方，在那里。在那干什么呢？「审谛思惟」，就是很认真的、很深刻的去思惟，就是做这件事。思惟什么呢？怎么思惟呢？「如其所闻」，如他自己所听闻的佛法，就是思惟这个；以此为题目去思惟。「如所究达诸法道理」，他所听闻的，也就是他所研究的，所要要求通达明了的这一切佛法的道理，就是这个；就是这个是他一个所思惟的题目，思惟这件事。

　　当然，其实应该是很容易明白的，佛说，经论上说一切法是无常的，这一切有为法是无常的，这一切有漏法是苦的，这一切法都是无我的，涅槃是寂静的，这是一个大纲领。我们就是听闻了这样的佛法，我们从闻所知道的无常、无我、寂静是很肤浅的，是很简单的一点概念而已，那是不好用的，你用不上。现在要进一步去思惟它，那个无常的道理要加以思惟，是这样意思。一思惟，这个智慧可就不得了，这个思慧也是很大的作用。看这上面的意思，「独处空闲」，就没有干扰你的这些事情，没有人干扰，而且不是马马虎虎地，你要认真地去思惟的，这样子。这是第一个相貌。

　　二者、远离一切不思议处，审谛思惟所应思处。

　　这底下又加一个范围。就是「远离一切不思议处」，就是经论上说的这个不可思议的地方，你不要思惟；也就是十四不可计论，你不要思惟。「真如和一切法是不一不异的」，这个道理你不要思惟，这些地方你不要思惟。「审谛思惟所应思处」，你只是认真的思惟你应该思惟的地方，那个不应该思惟的你若去思惟，有危险，能使令你迷闷，可能会令你思想有问题，所以不要思惟。

　　《披寻记》五七一页：

　　远离一切不思议处等者：由此令心不堕迷闷错乱故。

　　你若是不思惟呢……，你的思惟应思惟处，你越思惟，使令你的智慧明净，增长广大，通达无碍；你若是思惟不应该思惟的地方，就令你迷闷，令你错乱，会有这种过失。所以不应该思惟的地方，不要思惟。

　　三者、能善了知默说、大说。

　　「能善了知默说」，这个「默说」是什么意思呢？就是这个人没有智慧，都是无明烦恼很重的人，他所说出来的道理，就叫做「默说」。就是邪知邪见的人，这些邪说，这些说都叫做「默说」。这个「大说」，就是有正知正见、佛法里面所说的道理，或者是大觉世尊，他所说的道理，叫做「大说」。我们只是小小有点闻慧的人，这个慧很肤浅，我们也不感觉到这个有正知正见的人说的，和邪知邪见的人说的，这个界限不是太明了。但是若有思慧的人可不同，就是「能善了知默说、大说」，就会知道这件事。这是思慧进一步得到的功德，有这种事情。

　　四者、凡所思惟，唯依于义，不依于文。

　　这又进了一步。有思慧的这个人，他「凡所思惟」，他所有的所思惟的这些事情。「唯依于义」，他只是依据义理去思惟。「不依于文」，他不根据文去思惟的。这个地方有什么事情呢？前面「审谛思惟，如其所闻」，开始思惟的时候，还是要依据文来思惟它的义，但是到这个阶段的时候，不是，他又进了一步，能思惟其义，而不是思惟文句的，这个地方又不同了。譬如说我们修这个无我观，你一定要把无我观的文句背下来，然后你才能思惟无我的道理。为什么会这样呢？因为我们思慧不够。思慧不够，你对这个义掌握不到，非要根据文才可以。你有这个文，然后才能思惟这个义；要假藉能诠，思惟所诠的道理。我们思慧不够的人都有这个问题，没有文不行。有思慧的人，不是这样子，他是「唯依于义，不依于文」，会达到这个境界，会有这种事情。

　　《披寻记》五七一页：

　　凡所思惟唯依于义不依于文者：由此思惟，于佛世尊一切所说密意语言能随悟入故。

　　「凡所思惟唯依于义不依于文者：由此思惟，于佛世尊一切所说密意语言能随悟入」，能达到这个程度。我们只小小有点闻慧的人，就不行，没有这个能力，不行。但是有思慧的人不是了；对于佛说那个密意语言，他就能明白，明白那个道理。

　　五者、于法少分，唯生信解；于法少分，以慧观察。

　　这个「凡所思惟，唯依于义，不依于文」是他进步的境界，但是这个地方又给他一个轨范，还有一个界限的，不是无边际的「唯依于义，不依于文」，还不是的，还是有限度的。

　　我也会感觉到一件事，譬如说我们古代的大德，古代大德对于经的道理他有所发挥，他有讲了一大段。我们只是小小有点闻慧的人，一看古德说的那一段话，和经论上对比的时候，感觉他说的不对，我们会有这种感觉，说的不对。但是现在我们若去看这个闻思修的解释的时候，就发觉不是这么回事；就是有思慧，不但是有闻慧，而又有思慧、又有修慧的人，他能够通达到闻慧所不能知的事情，能达到那个境界。达到那个境界，我们用闻慧去比量，感觉到他说的不对，就会有这种事情的。所以现代的人稍微的学习了多少佛法以后，有的会批评古德，怎么怎么地，其实是不对的。你单单小小有点闻慧，你怎么可以批评古德，有闻思修智慧的人呢？那是不可以的。

　　「五者、于法少分，唯生信解；于法少分，以慧观察」，这是第五科。「于法少分」，这个「少分」，当然不是很多，一部分。「唯生信解」，就是在广大的佛法里边，有那么一部分的佛法，你有思慧的人，你只可以信解，你可以由你的信心去解，而不是……；你的智慧不够，你还不能明白的，你还不能明白那怎么回事情。「于法少分，以慧观察」，就是其余的佛法里边的一少分，还是一少分，还不算多的，你的智慧够了，你可以观察、可以思惟的，是这样子。

　　《披寻记》五七二页：

　　于法少分唯生信解等者：由于少分唯信解故，于极甚深，自少觉慧，不能达法，仰推如来，言如是法，是佛所行，非我境界。如是于法，不生诽谤，不自损害，远离衰患，无诸过罪。由于少分正观察故，随顺悟入诸真实义，不由他缘。

　　「于法少分唯生信解等者：由于少分唯信解故，于极甚深，自少觉慧」，对于那少部份，你只能信解而已；对于那极甚深的道理，你小小的觉慧，你是不能通达的，不能明白。「仰推如来」，你不能明白怎么辨呢？那你对于佛菩萨，你要退让一下，把这一部份的佛法让给佛，推让给佛。你心里面这样说，「言如是法，是佛所行」，这样的佛法是佛的智慧所行的境界，不是我的智慧所能明了的境界，这样子。「如是于法，不生诽谤」，这样子呢，对于广大甚深的佛法，你不会诽谤。你要知道自己的智慧，还是有限的。「不自损害」，你若诽谤，就是伤害了自己；不诽谤，就不自损害。「远离衰患」，你若诽谤佛法，你就会苦恼了；现在不诽谤，就是远离了苦恼。「无诸过罪。由于少分正观察故，随顺悟入诸真实义，不由他缘」，这一少部分，你的智慧可以观察，你能随顺那个道理去觉悟诸法的真实义，这一部分是你自己的智慧力量，不是别人的力量；一定自己努力才能够达到这里，别人没有办法帮上这个忙的，所以叫做「不由他缘」。这是「于法少分，唯生信解；于法少分，以慧观察」。

　　六者、坚固思惟。

　　「坚固思惟」，就是由思慧所成就的这一部分，你继续地这样思惟，你的智慧很坚定，不容易动摇了。

　　《披寻记》五七二页：

　　坚固思惟者：由此思惟数数作意，能于其修随顺趣入故。

　　你若是由这样的「思惟」，不是一次的，不断地重复去思惟这个道理，结果你会进一大步。「能于其修」，就是修慧；闻慧、思慧，再进一步是修慧，这个修慧的境界你可以趣入，能进一步到修慧的境界了，叫做「随顺趣入故」。这个时候，就是叫做「坚固思惟」。譬如说诸行是无常，诸法是无我，涅槃是寂静，你从这里面得到一个坚定的智慧。若有人说是三法印是不对的，你心里不动摇，心里是不动摇的。从这样思惟的境界，赞叹佛菩萨圣人的境界甚深微妙，你心里面的信心也坚定。若是我们没有思慧的人，只是听闻的时候：「诸行是无常的，无我的，寂静的」，若有另外一个有福德的人，说无常是不对的，说无我也是不对的，你心就动了，是无我的？不是吧！心里就动，就疑惑。若是你有思慧的人，达到这个程度的时候，不动摇，就有这种不同。

　　七者、安住思惟。

　　这「安住思惟」，看《披寻记》是什么意思呢？

　　《披寻记》五七二页：

　　安住思惟者：由此思惟，先未知义，得正了知，得正决了故。

　　这是以前不明白的道理，现在明白了，那么叫「安住思惟」。

　　八者、相续思惟。

　　「相续思惟」是什么意思呢？

　　《披寻记》五七二页：

　　相续思惟者：由此思惟，先已知义，得无失坏，得不忘失故。

　　这种义，在内心里面是不会失坏，不会失掉的，你会随时都能够思惟，能够不忘失。说诸法无我的道理，我们没有思慧的人，我以前是听人讲过，但是现在想不起来。什么叫无我的道理？说不上来，不知道。就是有这个问题。但是有思慧的人不是，这个重要的道理不会忘掉的。

　　九者、于所思惟，能善究竟，终无中路，厌怖退屈。

　　这是第九个。对「于所思惟」的道理，「能善究竟」，你能够善巧的究竟圆满，达到最后。「终无中路」，不会在中间的时候，「厌怖退屈」，不高兴了，厌烦这件事；或者是生了恐怖心，不思惟了，退下来了，不会有这件事的。

　　《披寻记》五七二页：

　　于所思惟能善究竟等者：由此思惟，能得先来所未得忍故。

　　以前没有忍，这个「忍」是肯定的意思，以前没能够肯定，现在经过思惟的时候，认为诸法是无我的，就肯定、就决定了，而且会安住这里，不会有恐怖心。思惟这个无我的道理的时候，有的就会生恐怖心，不能接受，也有这种事情。现在这里说不是的，「终无中路，厌怖退屈」，由始至终，能够顺利地达到最后圆满的境界，而不会中间退下来的。

　　辰四、结

　　由此九相，名为清净善净思惟。

　　这是结束这一段文。这上面说到思所成慧的大概的这个境界，它有进一步的境界，但是也有一定的范围，并不是广大无边，是这样意思。

　　己二、思择所知(分二科)　庚一、征

　　云何思择所知？

　　这是第二科「思择所知」，分两科，第一科是「征」，怎么叫做「思择所知」？

　　前面说到「自性清净」，说它有进步的地方，但是还有一定的范围，就说它智慧的相貌就是这样子。这以下是说这个智慧所思惟的境界。先是「征」，怎么叫做「思择所知」？这个「择」就是简择，也就是观察的意思，说个白话就是挑简的意思。说这里面有这么多的黄豆，但是里边有沙子，有不是黄豆的，有石头子，或者有其他的，不是这个，你去挑一挑，是黄豆，那个不是黄豆，挑一挑，这样意思叫作「择」。现在这个思惟也是这个意思；所思惟的道理，自己有错误的地方，自己有正确的地方，经过思择才会明白的，有这个意思。

　　那么这第一科是「征」。底下第二科是解「释」，解释里边先是「略」解释，先「标」。

　　庚二、释(分二科)　辛一、略(分四科)　壬一、标

　　谓善思择所观察义。

　　就是这一句话。「云何思择所知？」就是「谓」这个修行人，他能思择所观察的道理，这就叫做「思择所知」。前面是偏重于能知的智慧，这底下是偏重于所知的道理。

　　壬二、征

　　何等名为所观察义？

　　底下第二科是「征」。什么是思所成慧所观察的道理呢？所观察的境界呢？这是问。第三科是解「释」。

　　壬三、释

　　谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相。

　　这是说一个大意。「谓于有法」，就是说你经过思惟的时候，你就会发觉在一切法里面，在我们凡夫的分别心所分别的法里面，有两个相貌，就是有的法是有体相的。「谓于有法，了知有相」，它是有体相的，你就会知道是有体相的。「于非有法」，没有这件事，你就会知道那是无相的，没有这件事。就会知道这个有、无的问题。譬如说是光线不大好的时候，那里堆一堆绳子，绳子盘在那里，但是光线不好，你远远看就是一条蛇，一条蛇在那盘着。我们凡夫这个分别心，日常生活里边一切一切的事情，很多都属于这一类的；就看那个绳，不知道是绳，是蛇，就是有这个事情。现在若经过思择所知的时候，喔！这是个误会，这不是蛇，这是绳子，是这么回事。就是我们日常生活好多的事情，都没有这么回事，但是我们心里面执着的不得了，实在这是无法。「于非有法，了知无相」，是没有的。但是也不是完全没有，是因缘生法，是有，知道：「喔！这个是有的，是有这么一件事；这是有法，这是无法」，这样子就是纠正了、调整了凡夫的分别心的境界。

　　「谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相」，譬如说是，我们举个例子，譬如说现在有人在骂，在毁辱我、在骂我。我们凡夫的分别心就感觉这个人简直可恨，在毁辱我；但是有过思惟无常义的人，思惟一切法无常义的人，和我们的想法不同。因为他思惟这个人的色受想行识剎那剎那的无常，就是一剎那现起，一剎那灭了，一剎那又现起，就这样子变动的。所以刚才那个人在骂我的时候，这已经过去几分钟了，所以他这个思惟无常的人就思惟：「刚才骂我、毁辱我的人，一剎那就过去了，这一剎那就不是前一剎那了」，就会发觉这件事，这个思惟无常义的人就会发觉这件事。我们不思惟的人，还感觉你怎么骂我？其实现在这一剎那不是以前那一剎那，是不同了。所以思惟无常这件事，你若是常常思惟、思惟，增长很多的智慧，就明白了那件事情的真相，通达了多少；思慧当然不是最高的智慧，但是会通达这件事。通达这件事，就是这个骂我这个人，一剎那已经灭掉了，已经过去了，现在不是那个人了，就会觉悟到这里。所以说是「谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相」，会知道很多的事情，和我们凡夫的分别心完全不一样，不一样的。

　　壬四、结

　　如是名为所观察义。

　　这叫做「所观察」的「义」。所观察的义，有这样的事情，有这样的差别；有的是有体相的，有的是没有体相的，没有这么回事情，会有这件事。所以，我们凡夫有贪烦恼、有瞋烦恼、还有愚痴的烦恼，各式各样的烦恼，感觉到这烦恼很重；说是圣人没有烦恼，我出了家，我要修行，要断烦恼，感觉到很难，烦恼很难很难，不容易断。但是你经过闻慧、思慧、修慧，其实还是很现成的事情，就是烦恼自然是没有了，因为什么呢？引起烦恼的因缘没有了。烦恼是因缘生的，现在经过闻思修，当然思慧还是不够的，还要经过修慧，自然是没有烦恼的，烦恼就断掉了，就不同。

　　「如是名为所观察义」，这个「所观察义」，大概的说就是这样子，就这么一个解释。「如是名为所观察义」，这是第四，结束了这一段。这是略的解释，简略的、简要的一个解释。

　　辛二、广(分二科)　壬一、辨有无相(分二科)　癸一、有相(分四科)

　　子一、征

　　何等名为所观有法？

　　这以下是「广」，广解释，详细地解释这个道理。什么叫做「有法」？什么叫做「无法」？这个「广」，详细地解释一下。这一句话是问。这个「广」解释分两科，第一科是辨有相无相，「辨有无相」。分两科，第一科是辨「有相」。又分四科，第一科是问。

　　「何等名为所观有法？」所观察的这件事是「有」，有这件事，怎么叫做「有」呢？这件事情。这底下讲的，可见这佛菩萨的智慧，我们真是做梦都梦不到。

　　子二、标

　　当知此法略有五种。

　　这前面是「征」，这底下第二科就是「标」，标出这个「有法」，其实就是标出个数目来。「当知」道「此法」，简略的说「有五种」不同，所观的有法有五种不同，标出个数目来。底下第三科是「列」出来。什么叫做所观的有法呢？所观的五种有法呢？

　　子三、列

　　一、自相有法，二、共相有法，三、假相有法，四、因相有法，五、果相有法。

　　分这么五种。说一切法是「有」，我们只是这么统而言之说：「一切因缘生法是有」，但是这里边就说这么多事情，分出来这么多的差别。这是列出来这五种的有法。这底下第四科，就是解「释」了，解释这个有法。解释里面分五科，五种有法就分五科，第一科是「自相有法」，解释什么叫「自相有法」。又分五科，第一科是问。

　　子四、释(分五科)　丑一、自相有法(分五科)　寅一、征

　　何等名为自相有法？

　　这个「自相有法」，怎么叫作「自相有法」呢？这是问。这底下就是「标」。

　　寅二、标

　　当知此法略有三种。

　　应该知道这个「自相有法」有三种不同。这是标出数目来。底下第三科就是「列」。

　　寅三、列

　　一、胜义相有，二、相状相有，三、现在相有。

　　这个「自相有法」有这三种不同。这三种不同，列出来这个名字，这是列出名字来。底下就解「释」，解释分三科，第一科是「胜义相有」。

　　寅四、释(分三科)　卯一、胜义相有

　　胜义相有者：谓诸法中离言说义，出世间智所行境界，非安立相。

　　「胜义相有者」，前面说是标出来这「胜义相有」，这「胜义相有」怎么讲呢？怎么叫做「胜义相有」？「谓诸法中离言说义，出世间智所行境界，非安立相」，这个简要地这么说出来。在这《解深密经》上有解释，说了好多；在《大般若经》也有说，也有解释。

　　「谓诸法中」，就是在这一切的法里面，一切的事物里面，其中有一种法是「离言说义」，不能用言说去解释、表示的一种境界；这种境界，言说所不能表示的这种道理。没有言说，我们怎么知道有这么一回事呢？怎么知道有一个「胜义相有」？怎么知道有这么一回事情呢？

　　「出世间智所行境界」，是佛菩萨圣人的智慧，他所觉悟的境界，他告诉我们，他在经论里面……，《大般若经》里有说，在《解深密经》上也有说，《维摩经》里边也是有说。像《金刚经》其实也是有说，但是《金刚经》略，它没有标出这句话是「离言说义」，「离言说义」这四个字它没有这么标，若标出来我们就知道，不标我们是不知道的。这是「出世间」，这个「出」就是超越的意思，超越世间人的智慧。这个世间人的智慧，实在就是凡夫。「出世间智」，就是超越凡夫的智慧，超越凡夫，初果圣人就是超越凡夫了，当然最好是阿罗汉、辟支佛、佛的境界，他们的智慧所行的境界。

　　这个「胜义相有」，这个「胜义」，这个「胜」就是指佛菩萨的那个智慧说的，就是那个殊胜的智慧，不是凡夫所能及的；这个「义」就是境界，就是佛菩萨那个出世间殊胜的智慧所行的境界，那个境界。那个境界呢，「胜义相有」，所以叫做「胜义相」。

　　「非安立相」，不是名言所安立的，不是名言安立的一个相貌。譬如说，我们用语言文字去形容的这些事情，都是名言安立的，假名安立的，用名字去表示有这么一件事，那都是名言安立。现在这个胜义谛，那上面是没有名言的，没有名字的，所以不是名言安立。

　　这个「自相有法」这句话，这里面这个话，「自相有」，「自相有」就是那一件事本身它就是有，不是你去创造它才有，不是；不是你用语言文字去形容它，它才是有，不是。我们刚才说，说是那里一堆绳子，我们看是一堆蛇，这个蛇就是自相空，就根本没有蛇，是空的呀！是没有的呀！那个绳子才是有，绳子是自相有，它自己是有那么一回事。我们执着有一条蛇，这蛇完全是没有的，所以这个「自相有」和这个「安立相」，「安立相」就是自相是没有的。譬如说，我们说那里有一条蛇，这个蛇就是我们的分别心，说蛇，安立这么一个蛇，这个蛇是你的分别心安立的，实在还是没有。所以，他把世间上的一切法这样一观察呢，就分别出来，有的法是自己本身是有的，有的是你安立的，实在是没有的，就出来这么个分别。

　　「非安立相」，不是用名字言语安立的，不是，他本身是有的。现在说这个「胜义相有」，这是佛菩萨的无分别的智慧发现有这件事，他本身就是这样子，也不是佛创造的，非佛，也不是佛，也不是菩萨，也不是辟支佛，也不是阿罗汉，也不是天、阿修罗所创的，不是，他本身就是有的，自相有法。「非安立相」，不是用名言来安立的，所以叫作「自相有」，有这件事。

　　这个事情，我看，如果不由经论上佛菩萨的开示的话，我们很难知道这件事，很难知道有这件事。这里面当然也就是和三论宗、和中观论，和这个……，那一部份的佛法就开始有事情了，开始有一点不同了。「非安立相」，就这样讲。这是简单的这样解释这个「胜义相有」，这也说得很明白，就不是妄想分别假名字所成立的事情，是佛菩萨的无分别智的境界，那无分别智的境界叫做「胜义相有」，这样解释。

　　卯二、相状相有(分二科)　辰一、标

　　相状相有者：谓由四种所观相状。

　　「相状相有」，这是第二科「相状相有」，这分两科，第一科是「标」。

　　「相状相有者：谓由四种所观相状」，这是「标」。这「相状相有」这句话呢？这个「胜义相有」只是说是「出世间智，所行境界，非安立相」，这样介绍就好了。这底下这「相状相有：谓由四种所观相状」，一、二、三、四，四种所观的相状来说明这个「相状相有」，这有点不同了，和前面不一样。

　　这是「标」，这底下就解释，这第二科是「列」出来。

　　辰二、列

　　一、于是处名可得。二、于是处事可得。三、此名于此事非不决定，谓或迷乱不决定故，或无常不决定故。四、此名于此事无碍随转，非或于是处随转、或于是处退还。

　　「一、于是处名可得。二、于是处事可得」，这是列出来它的名字，第一个是「于是处名可得」，「于是处名可得」这件事，我感觉到也是要费一点思惟的。就是在这个境界上，在这个法上是有这么个名字，名字可得。譬如说这个「胜义相有」，这个第一义谛，第一义谛是无名字的，没有名字，你不能在那上安立名字的，得不到名字的；现在这一法上呢，这一法上名字是可得，可以有名字。譬如说是色受想行识，是五蕴，「蕴」，这是个名字，「蕴」这个名字就表示这个色受想行识都是蕴，这样的名字。这样的名字就是「是处名可得」，可以得到一个蕴的名字。这话的意思呢，有一点差别，差别什么呢？譬如刚才说这一条蛇，这个蛇，这名字是不能得到的，因为没有蛇嘛！没有蛇，你说是有蛇这个名字，这句话是安不上的，得不到这个名字。但是说有色受想行识这五蕴，是能得到这个名字的。这个蕴是积聚的意思，色也是积聚的意思，受想行识都是积聚的意思，是能得到这个名字的，这个名字和它所诠的义是相顺的，可以得到这个名字。这可见有名字，一切法都有名字，但是有的名字是对的，有的名字是不对的，这又有分别了，有差别。「于是处名可得」，名字，是能得到这个名字的。这表示，若是胜义相，这个真如第一义谛的道理，得不到名字，那上面没有名字，这不可以。这个「相状相有」呢，它有一个相状的；根据这个相状来说，它是有，有这么一件事。有这么一件事，这里面分出四种的不同，是处它有名字可得，可以得到它的名字，这是一个。

　　「二、于是处事可得」，就是在这个地方，有那件事可以得到。有那件事可得，这就表示，刚才说蛇，这个名字是不可得，那个蛇的体性也是不可得，也是没有。这件事呢，这就是遍计所执，遍计执是没有的，遍计执的名也是没有的，遍计执的事也是没有的。但是这里说呢，那件事是有的，有那件事。譬如说色受想行识是有的，是有色受想行识这件事的，不是说是你看花眼了，眼睛看花了，不是，是有这么一件事的。「于是处事可得」。

　　「三、此名于此事非不决定，谓或迷乱不决定故，或无常不决定故」，这是第三种「相状相有」，这个是什么样情形呢？说这个名字用在这件事上，不是不决定，是决定的。这件事，譬如说我们所见的色，色声香味触法，所见的色，我们说这是色，这光也是色，这墙也是色，这都是色，用这个名字；这不是不决定。那么这表示什么意思呢？就有的事情的名字是不决定的，什么呢？「谓或迷乱不决定故」，迷乱就是不决定。譬如说是这个人身体有病，有热病，有热病的时候，热的时候，这个眼睛看的颜色，说这是青色，他看见是黄的，看见是黄色。说这个人有病的时候，黄莲是苦的，他吃到嘴里是甜的，就是这样。但是你病好了，你再吃黄莲，黄莲是苦的，那个甜就是没有了，说「黄莲是甜」这句话没有了，这是不决定。你说黄莲是甜，这句话不决定，这个名字不决定。说有病，我看见这青色是黄色，这句话不决定；你病好了的时候，还是看见青，而不是黄，是这么回事。所以是「迷乱不决定故」，就是你的四大、心理，或者心理有病，或者四大有病的时候，这个时候的「此名于此事」是不决定，那个时候的情形不决定，不一定的。「或无常不决定故」，无常不决定，譬如说是一个瓶子，做的很好，名字叫做瓶；若是打烂了的时候，就剩下破碎的玻璃了，你就不能名之为瓶了，这瓶的名字就是无常，这是不决定，不能决定叫做瓶，你打烂了就不是了。说这个房子，你看这个面，房这是个名字，但是若把它打烂了的时候，你还能名为房吗？就不能了，这是不决定。现在这里说，「此名于此事非不决定」，就是不是那个迷乱的境界，也不是无常的境界，这个名字于此事是决定，有这一种事情，这一类的事情，这是不同的。

　　「四、此名于此事无碍随转，非或于是处随转、或于是处退还」，这是第四种「相状相有」的事情。「此名于此事无碍随转」，这个名字，在这件事上用这个名字的时候，它是没有障碍的，是一直地可以这样用，叫这个名字。「非或于是处随转、或于是处退还」，这就不对了。譬如说是这个色，我们看这个灯，这也是色法，我们在这件事上用这个名字叫做色；但是另外，譬如说话的这个声音，这个色的名字若到声音那个地方去的时候，就不能用了，就「退还」了；那个地方是声的名字，而不是色了，不是了。譬如这是黄色，但是到红色那个地方，这个黄就不能用了，就退回来了。所以「非或于是处随转」，就是「或于」，可能是在这个地方可以用这个名字，但是到另一个地方就是「退还」，就不能用了。这样的呢，就不是这里；这里说是，这一类的事情是「此名于此事无碍随转」，一直地可以这样用，不是「非或于是处随转、或于是处退还」的那种事情，不是的，不是那个情形。它这个名字是一直地可以这样用，这一类的法，这样不同，这又一种情形，这是这样子。

　　卯三、现在相有

　　现在相有者：谓若已生及因果性；如是一切，总说为一自相有法。

　　「现在相有者」，这是第三科。前面是「胜义相有」，第二科是「相状相有」，现在第三科是「现在相有」。

　　「现在相有」，这句话怎么讲呢？「谓若已生及因果性」，现在，也不是过去，也不是未来，就是它因缘和合，已经现起了；现起了，而它也能为未来法做因，它能为过去法做果。现在这个法对过去来说，是过去的因所造的果；对未来说，未来又是果，现在又是因。这样子才有这种作用的，而已经因缘生起的，那叫做「现在相有」。那就是过去就不是了，未来也不是了，那么这叫做「现在相有」，这样的法。这当然是指依他起了，依他起法说的。

　　「如是一切，总说为一自相有法」，前面这么多，这一共是分这么五科，前面说这么多，这都叫做「自相有法」，「自相有法」有这么多的不同。