瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第十九(7)

  瑜伽师地论讲记 卷第十九(7)

  卯二十三、真实苾刍(分二科)  辰一、举颂言

  无工巧活轻自己,乐胜诸根尽解脱,无家无所无希望,断欲独行真苾刍。

  这是第二十三科,这真实的比丘是这样的。分二科,第一科「举颂言」,第二科是「长行」解「释」。分二科,第一科是「总标」。

  辰二、长行释(分二科)  巳一、总标

  此颂所明,谓成就五支,永断五支,当知得名真实苾刍。

  「此颂所明」,这四句颂所明的大意是什么呢?「谓成就五支,永断五支,当知得名真实苾刍。」这四句颂的大意,是说这个比丘,这个出家人的比丘,成就这五种的功德,永断五种过失,「当知得名真实苾刍」,这大意就是这样子。

  巳二、别释(分二科) 午一、成就五支(分三科) 未一、征

  何等为五?

  底下解释,「别释」分二科,第一科「成就五支」。分三科,第一科是「征」。「何等为五?」成就的五支,是那五支呢?这问。下边第二科解「释」,分五科,第一科是「无工巧活」。

  未二、释(分五科) 申一、无工巧活

  谓不依止矫设方便邪活命法,亦不恃赖有势之家,亦不修治名称族望,亦不诈受诸佛所说圣弟子说;犹如依止工巧处所,非法希求衣服饮食,是名初支。

  「谓不依止矫设方便邪活命法」,这是先解释这「无工巧活」,就是说这位出家人,他不依止,他不凭借。「矫设方便」,这个「矫」就是虚伪,就是一种诈术,就是他内心里面是欺骗人,怎么样欺骗呢?「设方便」,就安排一个计划,用这个计划来骗人,这种办法是「邪活命法」,是不合正理的一种活命方法。这个生命,要依靠生活所需的条件,才能够生活,所以叫做「活命法」;但是这个不合道理,所以叫做「邪活命法」。说出家人自己不生产,你的生活所需,不可以有欺骗的行为,这样意思。

  「亦不恃赖有势之家」,说是这个比丘和一个有权势的人有关系,但是你不可以仗势,也不必依赖他。「亦不修治名称族望」,说是我不认识这个有权势的人,但是愿意和这些人拉关系,彼此之间不熟悉,没有道路,没有这个管道同他拉关系,那么修治,就想办法沟通去,叫「修治」。「名称」,就是这个有名称的人,在社会上有地位的人。这个「族望」,就是这个族姓里边,这个人是众人所仰望的,或者是有道德、有财富、有权利,这种人就是众望所归。「亦不修治名称族望」,就是不和这些人拉关系。

  「亦不诈受诸佛所说圣弟子说」,这个诸佛所说的法,圣弟子所说的法,佛和佛弟子所说的这个佛法,「不诈受」。这个「诈受」也就是虚伪,也就是有欺骗人的意思,不是为了修学圣道而学习佛法,另有所图,那么就叫做「诈受」。现在这个比丘,他不这样,老老实实的,为修学圣道而学习佛法。

  「犹如依止工巧处所」,这个出家人不老实、不诚实、虚伪,就是假藉学习佛法来维持生活。就像是社会上的人,依止一种工巧,一种专业知识,来维持生活似的。这出家人就是依靠学习佛法来维持生活,他没有这个圣道的愿望,不想成就圣道,而学习佛法只是赖以生存的意思,是叫做「诈受」。现在这位比丘,「亦不诈受诸佛所说圣弟子说;犹如依止工巧处所」。

  「非法希求衣服饮食,是名初支。」前面说出这么几样,就是总而言之,是说这个比丘,他是不非法的希求饮食、衣服,他不做这种事。「是名初支」,这是叫「无工巧活」,这是第一支,出家人要有这样的功德,不可以有这种过失的。这个《披寻记》解释也很好。

  《披寻记》六九六页:

  亦不诈受诸佛所说圣弟子说者:谓为引他令信于己,及为利养恭敬称誉,非求涅槃,非缘涅槃而听闻法,是名诈受诸佛所说圣弟子说。与此相违,名不诈受。

  「亦不诈受诸佛所说圣弟子说者:谓为引他令信于己」,为引导他人对我生信心,「及为利养恭敬称誉」而学习佛法。「非求涅槃」,他目的不是求圣道,「非缘涅槃而听闻法」,目的并不想要得圣道,他听闻佛法是这样意思。「是名诈受诸佛所说圣弟子说。与此相违,名不诈受。」这是出家人,要具足这个,不能够如工巧活那样子。

  申二、轻自己

  又复减省器物众具,善弃珍财,衣仅蔽身,食纔充腹,知足欢喜;凡所游行,必持衣钵。是第二支。

  这是第二科叫做「轻自己」,看怎么样来轻视自己。

  「又复减省器物」,说是出家人要如法的生活,不可以邪命,那么他怎么样生活呢?就是「又复减少器物」,所用的器物要减省、要减少,所用的「众」资「具」也要减少。「善弃珍财」,就算是有多少珍财,而不贪着,「善弃」就是不贪着,这是说不可以浪费。「衣仅蔽身」,他穿的衣服仅仅能遮蔽身体而已,「食纔充腹」而已,不是那么样的执着这件事。「知足欢喜」,所有的衣服、卧具,这些生活所需的事情知足,虽然很少,但是很满足了,心情欢喜。「凡所游行,必持衣钵」,不管到什么地方去,总是带着衣、带着钵,有出家人的一个相貌,是这样意思。这「是第二支」,第二支是这样子。

  申三、乐胜

  又希慕沙门,爱乐沙门,希慕学处,爱乐学处;命难因缘,尚不违越所学禁戒,何况少小利养因缘。是第三支。

  这是第三科「乐胜」,看这「乐胜」是什么意思。

  「又希慕沙门」,就是他没有出家的时候,做在家居士的时候,他心里面仰慕出家人修学圣道的境界,心里面仰慕这件事,恭敬尊重这件事。「爱乐沙门」,喜做出家人修学圣道的生活。「希慕学处,爱乐学处」,就是仰慕所学的这个戒法,是爱乐所学的尸罗波罗密,这个戒法欢喜恭敬。「命难因缘,尚不违越所学禁戒」,怎么叫做爱乐呢?怎么叫做恭敬呢?就是有生命的危险,有这样的情景,「尚不违越所学禁戒」,都不违犯所受的清净戒法,「何况少小利养因缘」而犯戒呢?这「是第三支」,第三支功德是这样子。这叫做「乐胜」,就是有圣道的、高尚的意愿,而愿意持清净戒,这样意思。

  申四、诸根尽

  又彼如是正修方便,净命喜足,爱乐学处,于诸圣谛未现观者,能入现观,得清净见;或时失念,暂尔发生恶不善寻,引起贪欲、瞋恚、愚痴,迟缓忘念,速复除遣。是第四支。

  这是第四科「诸根尽」。「诸根尽」这个「根」,就是贪瞋痴的烦恼,烦恼是众苦的根本,能够灭掉了,叫「诸根尽」。

  「又彼如是正修方便」,又彼比丘这样子,就是前面文说的「正修方便」,是正修的前方便,他能够做到。什么是正修的前方便呢?是「净命喜足」,就是第一支,就是生活所需是如法的取得,那么这叫做清「净」的生「命」。这个「喜足」就是第二支,「衣仅蔽身,食纔充腹」这些事情,知足欢喜,喜足欢喜,知足。「爱乐学处」就是第三支,爱乐这个清净的戒法,这都属于正修的前方便。什么是「正修」呢?

  「于诸圣谛未现观者,能入现观」,这就是出了家以后,持戒清净,净命喜足,而能够修学止观了。于苦、集、灭、道的圣谛,「未现观者」,没能够成就现观,「能入现观」,他能够努力的学习,什么是止,什么是观,什么是正知正见,努力地学习好了,他就能够如法的奉行。「能入现观」,能在奢摩他里边修毗钵舍那,观苦、集、灭、道四谛的真理,在心里面很分明地,很肯定地,毫无犹豫,叫做「现观」。那么这样修行,「得清净见」,就得入圣道了,得无生法忍了,就是他的知见,得到清净,没有烦恼的污染了,「得清净见」。

  「或时失念,暂尔发生恶不善寻」,初得圣道的人,只是断除去一少部分的烦恼,还有很多烦恼没有断,所以有的时候,也还有问题。说或时失掉了正念,「暂尔」暂时地,很短的时间内,发生了「恶不善寻」,有罪过的、不清净的思想,引起了贪欲心,引起了瞋恚心、愚痴心。「迟缓忘念」,这个时候,他的色受想行识也迟缓,就是忘失了正念。「速复除遣」,他的那个觉悟力还是很高的,很快地就觉悟了,他就立刻的把这个染污恶不善寻,就把它消灭出去了。「是第四支」,第四支是这样。

  申五、解脱

  又彼修习如先得道,于诸结缚,一切随眠,随烦恼缠,心得解脱。是第五支。

  这是第五支「解脱」。「又彼修习」,又这位出家的比丘,他修习这个四念处,修习止观,「如先得道」,如他以前得清净见修止观,他还继续的努力修行,因为还有很多的功德没有成就,还有些过失没有消除,所以要继续努力地修行。

  「于诸结缚一切随眠」,对于没有断除的这些烦恼,这个「结」有二个意思,就是烦恼和你的心和合,烦恼的心和你的心和合,烦恼令你与众多的苦恼和合,就叫做「结」,这是第一个意思;第二个意思,这个「结」就是绳子打一个扣,打得很紧,你想要把它解开,还是很难的,就表示你内心的烦恼不容易断,这就是叫做「结」。这个「缚」也是烦恼,烦恼系缚你,不得自在。「一切随眠」,这个「结缚」是指烦恼已经活动了,「随眠」是烦恼的种子,它潜藏在你的心里面不动,叫做「随眠」。现在这位修行人,继续地修四念处观,对于结缚也好,一切随眠也好。「随烦恼缠」,是轻微的烦恼,轻微的烦恼是烦恼的一类,譬如说是昏沈、掉举,这是「随烦恼」是轻微的,散乱、不正知这一些烦恼是「随烦恼缠」。

  「心得解脱」,他继续修四念处,他的清净心就解脱了这么多的结缚,这么多的随眠,没有烦恼的缠缚了,这时候就是由初果、二果、三果、四果,得阿罗汉道。「是第五支」。

  未三、结

  如是名为成就五支。

  结束这段文。

  午二、永断五支(分三科) 未一、征

  云何复名永断五支?

  这是第二科,分三科,第一科是「征」。

  未二、释(分二科) 申一、举五支(分二科) 酉一、标

  谓阿罗汉苾刍,于五处所不复能犯。

  这以下是第二科解「释」,分二科,第一科「举五支」。分二科,第一科是「标」。

  「谓阿罗汉比丘,于五处所不复能犯」,对五种境界,得阿罗汉道的这种出家人,他不会再触犯这五种境界。这是「标」,下面解「释」,分五科,第一科是「无家」。

  酉二、释(分五科) 戌一、无家

  所谓不能舍所学处,而复退还。

  这阿罗汉成就阿罗汉以后,他不会弃舍了所学的戒,而退还到俗家去了,还俗了,没有这回事情。

  《披寻记》六九七页:

  所谓不能舍所学处而复退还者:意显不舍所受具戒退还居家故,此顺颂无家解。复有差别,〈声闻地〉说:阿罗汉苾刍诸漏永尽,不能习近五种处所,一者、不能故思杀害诸众生命。(陵本三十四卷二十六页)即此所说不舍学处应知。

  「所谓不能舍所学处而复退还者:意显不舍所受具戒退还居家」,他不会退了戒还俗的,「故此顺颂无家解」,这个「无家」就是这种意思,说阿罗汉不会还俗叫「无家」,他没有家可回去了。「复有差别,〈声闻地〉说:阿罗汉苾刍诸漏永尽,不能习近五种处所」,这个阿罗汉的比丘,他所有的烦恼都没有,都灭掉了,所以他不会去亲近五种处所。那五种呢?「一者、不能故思杀害诸众生命」,他不会故意地去想要杀害生命这件事,不会有这样事情,这段文是在「三十四卷二十六页」上说。「即此所说不舍学处应知」,不能舍所学处,也就是这个意思。说五种,不能习近五种,第一种是这样,下面的四种就是了。

  戌二、无所

  又复不能有所贮积,执为己有而受用之,亦不受用诸欲境界。

  第二个叫「无所」,「无家」是这样意思,「无所」是什么意思呢?说这个阿罗汉,他不但是这样,「又复不能有所贮积,执为己有而受用之」,他不能。譬如说是这个财富,他不能贮藏积蓄起来,这是我的,我来受用他,阿罗汉不会这样做,阿罗汉一方面没有我我所了,所以所有的东西都能和大众共同的受用。「亦不受用诸欲境界」,他也不会去享受其他的色声香味触的境界,不会这样做了。这是「无所」,第三个是「无希望」。

  戌三、无希望

  又复不能为财、为命,知而妄语

  这个阿罗汉,他不会为了求财而说谎话,不会为了保护生命而去说谎。我若说谎话,我这条命能保得住,他不这样,他照样说真实话,他不说谎话,也不会为财说谎话,阿罗汉能做到这一点。

  戌四、断欲

  又复不能弃舍诸欲,行不与取。

  这是第四个,阿罗汉他不会把这个色声香味触,很多很多的欲弃舍了,然后又去偷别人的东西,不会有这种事,不与欲而取,不会做这种事情。

  戌五、独行

  亦不复能永离贪欲,独住独行,而更习近非梵行法两两交会。

  第五科。「亦不复能永离贪欲」以后,「独住独行」,单独在一个地方住,单独去做事情。「而更习近非梵行法两两交会」,阿罗汉也不会做这种事情,这是断除五种过失,这一科也说完了。

  申二、出断因

  或计自作而招苦乐,或计他作,或自他作,或非自作亦非他作,不由因生而招苦乐。

  下边「出断因」,断除五种过失,什么原因会能这样做呢?这是说出来,断五种过失的原因。

  「或计自作而招苦乐,或计他作,或自他作,或非自作亦非他作,不由因生而招苦乐」,这个阿罗汉不会这样子的。「或计自作而招苦乐」,或者有的人愚痴,不明白缘起的道理,他执着有我,就是色受想行识里面有个常恒住的我,这个我能够做善,能够做恶,而遭痛苦或者安乐的果报,阿罗汉也不会有这种事情。「或计他作」,或者执着是他做,人类所遭遇到的苦乐这种果报,是大自在天作的,是梵天王作的,他叫众生受苦,叫众生受乐,阿罗汉也不会这样想,阿罗汉不承认有这种事。

  「或自他作」,或者有的人,执着也是自作,也是他作,这样才有苦乐的果报,阿罗汉也不这样做。「或非自作亦非他作」,那么是谁做呢?「不由因生而招苦乐」,这是自然而有,阿罗汉也不会有这种邪知邪见。这前三句是恶因论,这个第四句是无因论,这都是邪知邪见,阿罗汉没有这个邪知邪见,阿罗汉认为诸法是因缘生,做善有善报,做恶有恶报,所以阿罗汉不会去杀生,不会去杀害生命,不会杀、盗、淫、妄,这些恶事,他都不做,因为做这种罪过的事情,会有恶报的,所以他知道缘起的道理,不敢做恶事,不做恶事,所以能够灭除这五种过失。这个《披寻记》解释的好。

  《披寻记》六九七页:

  或计自作而招苦乐等者:此显阿罗汉苾刍永断五支所由。谓不妄计苦乐自作、他作、自他俱作、非自他作,无因而生,于缘起支,如实觉了故。

  「或计自作而招苦乐等者:此显阿罗汉苾刍永断五支所由」,断的因由。「谓不妄计苦乐自作、他作、自他俱作、非自他作,无因而生」,不这样子。「于缘起支,如实觉了故」,阿罗汉对于十二缘起,对于一切法都是因缘生起的道理,他是真实的觉了,而没有错误,所以不敢做恶。

  未三、结

  如是名为五支永断。

  这一科讲完了。

  卯二十四、心性染净(分二科) 辰一、举颂言

  心远行独行,无身寐于窟,能调伏难伏,我说婆罗门

  这是第二十四科「心性染净」的差别,分二科,第一科「举颂言」,第二科「长行释」。分两科,第一科是「别释颂」。「别释颂」分二科,第一科是「初半颂」,就是「心远行独行 无身寐于窟」,这二句话是半颂,解释这个颂。又分二科,第一科「举心异门」。

  辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分二科)

  午一、初半颂(分二科)  未一、举心异门

  今此颂中所言心者:亦名为意,亦名为识。

  「今此颂中所言心者」,「心远行独行 无身寐于窟」,这个「心」是什么意思呢?「亦名为意,亦名为识」, 站在不同的立场,可以有不同的名称,但是里边的含义是一致的,彼此是一致的,我们前文已经讲过这个意思了,这是举心的异门。第二科是解「释四行相」,解释四个行相,分四,第一科是先解释「远行」的相貌,「心远行」。

  未二、释四行相(分四科) 申一、远行

  此于过去一切愚夫,无量差别自体展转,及因展转,虽无作者而流生死,前际叵知,故名远行。

  「此于过去一切愚夫」,就是这个心意识,在过去的时候,在这以前,那就是从无始劫以来了。一切的愚夫,「无量差别自体」,从无始来到现在,我们得到的自体太多了,就是得到人的自体,也是无量无边,做人也可能做了很久了;也可能是做天,也做很久了;也可能是到三恶道去,有无量差别的生命体。这个生命体,当然不是顿然都得的,都是前后次第「展转」的,得了人以后,又得了天,得天以后,又得人,乃至到三恶道展转的,这是得自体,这些事情都是心的事情。

  「及因展转」,及无始劫来,你得到了生命体以后,你有你的思想,你的行为,你的烦恼,又会创造了很多的业力。或者是再做人,多数是在人的时候,或者是做善业,或者是做恶业,善业也有很多种,恶业也有很多种,而这些业力就随逐你,你若创造了以后,就一直随逐你而不舍离,这叫做「及因展转」。说是我们这个众生,在过去生中到现在,一直的有种情形,有果报和果报的因。

  「虽无作者而流生死」,虽然是在佛法里面说,没有一个真实的、常恒住不变异的我去创造,「而流生死」,而由于你有烦恼的因,有业力的关系,你就不断地在生死里流转。这些事情,「前际叵知」,就是过去久远以来的事情,都是心在那里活动,这就叫做「远行」,是指过去世的时候,过去我们的心,攀缘无量无边的境界,这叫做「心远行」,指过去说的。

  《披寻记》六九八页:

  无量差别自体展转及因展转者:三界五趣所得自体种种非一,从无始来相续不绝,是名自体展转无量差别。随所生处自体之中,由无始来乐着戏论净不净业为因缘故,余体种子皆悉随逐,名因展转无量差别。

  「无量差别自体展转及因展转者:三界五趣」,欲界、色界无色界,加上地狱、恶鬼、畜生、人、天,五趣「所得自体种种」,不是一种,很多很多的。「从无始来相续不绝,是名」叫做「自体展转无量差别。随所生处自体之中,由无始来乐着戏论」,我们心里面认为一切的境界,认为色声香味触也好,眼耳鼻舌身意也好,眼识乃至意识,这一切一切事情,都认为是真实地,再从这个执着上生起种种的言论,或者造作种种的善业,或者是不善业。「为因缘故,余体种子皆悉随逐」,就是现在这个生命体的种子,当然是在你心里面正在发生作用;其余生命体的种子,还没受果报,「皆悉随逐」你,不会离开的。「名因展转无量差别」。而这些事情,都是你内心的创造,也就是内心的活动,故名叫做「远行」。

  申二、独行

  此于现在一一而转,第二伴心所远离故,一切种心不顿转故,名为独行。

  第二科叫「独行」,这个「远行」的相貌这样解释,现在解释这个「独行」的相貌。

  「此于现在一一而转」,就是我们这个心意识,在现在的这个生命体上,也是「一一而转」,一样识、一样识活动,我们的心在不同的境界上活动。活动的时候,「第二伴心所远离故」,没有另外有一个心为它作伴,此远离第二伴心。譬如说有二个心同时活动,就是互相为伴;现在不是,只有一个心在活动,没有第二个心作伴侣的,所以叫做「独行」,单独的活动。

  「一切种心不顿转故」,说我们人的心是很多种,有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识很多的心,但是「一切种心不顿转故」,不是一剎那间,全部的都活动,不是这样子,它一定有前后的次第。所以「第二伴心所远离故」,就是单独的活动,譬如说贪心在活动的时候,瞋心就不动,就是各式各样的心都是单独活动,这样意思。「名为独行」,独行就这么意思。这在《摄大乘论》上称之为意识识。这个唯识宗说有八个识,但是这个「心远行独行」,这四句颂是《阿含经》里边,是佛说的颂,佛也这么讲,名为「独行」。

  《披寻记》六九八页:

  此于现在一一而转等者:于现在位剎那生时,或同分心或异分心不俱起故,名一一转。由是建立等无间缘。无二自性同时并生,是名远离第二伴心。一切种心待缘方生,无杂乱起,名不顿转。此即释前一一转义。

  「此于现在一一而转等者:于现在位剎那生时」,现在这个阶段,这个因缘和合,一剎那间,这个心生起来的时候。「或同分心」,或者都是善心,善心与善心是同分,或善心与恶心就是不同分;定与定是同分,定与慧是不同分;或者是各式各样的形态不同分。「不俱起故」,它不是同时的现起,「不俱起故」。「名一一转。由是建立等无间缘」,等无间缘是前一剎那灭,前一剎那心灭了,为后一剎那心生起的所缘,为后一剎那生起的缘,所以叫等无间缘。

  「无二自性同时并生」,没有两个自性的心,有体性的心同时现起的。「是名远离第二伴心。一切种心待缘方生,无离乱起,名不顿转。」所有的心都是要有因缘,它才能生起,没有因缘的时候,你不能生起的,所以没有杂乱现起的时候,不是说是同时生出很多的心,名叫「不顿转」。「此即释前一一转义」,此语现在一一而转这个意思。

  申三、无身(分二科) 酉一、标随转

  又此现在,随其自体初起现前,或由贪性,或由瞋性,或由痴性,或由一一所余烦恼随烦恼性,即彼自体不毕竟转。

  这是第三科解释这个「无身」,「无身寐于窟」,这个「无身」怎么讲?心是远行,心又独行,心还是无身的,这个「无身」怎么讲呢?

  「又此现在」,又这一念心现在的时候,「随其自体初起现前」,随着各式各样的因缘,它这个心的自体,初开始现前的时候,或者是属于「贪」相应心的体性,或者是或由「瞋性」,或者瞋相应心,或由愚「痴性」的愚心相应。「或由一一所余烦恼」,还有其他的各式各样的烦恼,「随烦恼性」,会现起这样子。

  「即彼自体不毕竟转」,「即彼」不管是贪、是瞋、是痴,或者其他的烦恼,它那个体性,不是有决定性的,「不毕竟转」,不是有决定性的,都是有剎那生、剎那灭的变化,随因缘而变异的,它不能说我决定这样子,没有这个意思,不可能有这样子。说我这时候的因缘,贪的因缘出现了,我就决定生贪心吗?不一定,你若如理作意,贪心就不起;本来是清净的境界,你若不如理作意,这个不清净心出现了,所以都是不决定的。这个「毕竟转」是决定的意思,它是不决定的,前后有差别的意思。

  《披寻记》六九八页:

  随其自体初起现前至不毕竟转者:此显心无实随转性,或时由贪相应现前,乃至或时由余烦恼相应现前,即此当知彼心自体不毕竟转。胜义伽他作如是说:毕竟共相应,不相应亦尔,非一切一切,而说心随转。其义正同。

  「随其自体初起现前至不毕竟转者:此显心无实随转性」,这个心,我们的心本身是无记的,它随这个贪的心所和合,随着瞋的心所和合,各式各样的烦恼和合,但是心是没有真实的体性的,这样意思。怎么知道没有真实的体性,随着种种的心所法活动呢?「或时由贪相应现前,乃至或时由余烦恼相应现前,即此当知彼心自体不毕竟转」,就是由这样的现象,心有时候与贪相应活动,有时候与瞋活动,有时候与其他各式各样的活动,就从这样现象就看出来,这个心的自体不是决定的,说它决定和贪心活动,不,也不是,也不是决定和瞋心在一起活动,也不是,所以不是决定。

  「胜义伽他作如是说」,前边那个胜义伽他,说诸法无我的那一段偈颂里边说,「毕竟共相应,不相应亦尔,非一切一切,而说心随转」,这个「毕竟」就是这样说,就是决定「共相应」,就是心和这个,就像贪瞋痴各式各样的烦恼,决定和它在一起,这个「共」就是彼此在一起,在一起也叫作相应,就是和合的意思。是「毕竟共相应」,毕竟不相应,都是没有这回事情,没有毕竟共相应的事情,也没有毕竟不相应的事情,所以「亦尔」。「非一切一切」,不是一切时与一切法相应的,不是你这个心,一切时和一切法决定相应的,不是。「而说心随转」,不是决定于一切法随转的,没有决定性的。「其义正同」,这个胜义伽他的那一段文,和这里的意思是相同的,就是「即彼自体不毕竟转」,不是决定这样活动,他就随时会有变化。随时有变化,那就表示他没有真实性,这就叫作「无身」的意思,就是第一科是「标随转」。

  酉二、举喻成(分二科) 戌一、出异品

  如五色根,或同、或异、或劣、或胜,随其自体初起现前,即此自体毕竟而转。

  这是第二科「举喻」,举出一个譬喻,来成立这个心是没有真实体性的意思。分二科,第一科是「出异品」,就是不同的情形来作比例,就可以知道这个道理了。

  「如五色根」,就像我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这五个根,都是由地、水、火、风组织成的,所以叫作「色根」。「或同、或异、或劣、或胜」,譬如说人,人的这个五根,人和人就有点相同,人若和天就不对,和畜生,它的五色根和人又不同,说或者是相同的,或者是差别的。「或劣、或胜」,或者你这五色根劣弱,或者是特别殊胜的;或者特别庄严,或者是不庄严;或者是有大力量,或者是没有大力量。

  「随其自体初起现前」,随你在那一道里边,你在人道或是天道,你的这个五色根的自体,初开始现前的时候,「即此自体毕竟而转」,就你这个五色根的体性,它就决定那样活动,前一剎那的眼根和后一剎那的眼根,剎那剎那的都是相似的,它不变异,这叫做「毕竟而转」。

  《披寻记》六九九页:

  如五色根或同或异等者:诸有情类五有色根,由界由趣,由生由类,更互相望,或同或异,或劣或胜,即现前已,初后无异,名毕竟转。

  「如五色根或同或异等者:诸有情类五有色根,由界」三界,「由趣」由五趣。「由生由类」,胎、卵、湿、化四「生」,「由类」每一种里边,它有多少类别的,不一样。「更互相望,或同或异」,彼此对望,我看看你,你看看我,这样子或者是相同的,或者是有差别的。「或劣或胜,即现前已,初后无异」,你最初的一剎那是那样子,后来相续也是那样子,「名毕竟转」,你的前五根都是这样子。这是举五根为例,这是异品为例。

  戌二、成心性(分三科) 亥一、标

  心不如是。

  这第二科,说这个成立这个心性是有差别的,它没有毕竟转。分三科,第一科是「标」。「心不如是」,我们的这个第六意识心,它不像前五色根这样子。第一科「标」,第二科是「征」。

  亥二、征

  何以故?

  什么原因呢?第三科解「释」。

  亥三、释

  心经彼彼日夜剎那腊缚等位,非一众多种种品类,异生时生,异灭时灭,由心自性染污之体,不成实故,名为无身。

  「心经彼彼日夜剎那腊缚等位」,说我们这一念了别性的心,经过一样一样的日夜,经过白天,经过黑天,在时间上说,就是剎那剎那的这样变异。「腊缚」也是时间的一个单位,极短的时间叫作剎那,一百二十个剎那叫作一怛剎那,六十个怛剎那叫作一个腊缚,三十个腊缚是一个牟呼栗多,五个牟呼栗多为一时,六个时合成一昼夜,昼三时、夜三时,这样也可以算出来这个「腊缚」是多少时间了。

  「非一众多种种品类」,我们这个心,在时间上剎那剎那的变异。「非一」不是一,很多的「种种品类」,或者是贪心,或者瞋心,或者各式各样的品类。「异生时生」,不同的时候,不同的生起来;灭的时候,也不同在一个时间,这灭的时候灭了,异时灭,异时生。「由心自性染污之体,不成实故,名为无身」,我们的这个了别性的心意识,它的自性染污之体,为贪瞋痴的染污之体,它不是真实不变的东西,所以叫作「无身」,就是没有真实性的意思。

  《披寻记》六九九页:

  非一众多种种品类异生时生等者:谓心与彼贪等非一众多种种品类心所有法,俱生俱灭,故成染污。然彼自性,唯是无记,实非染污,故名无身。心心所法变异无常,剎那生灭,是名异生时生,异灭时灭。

  「非一众多种种品类异生时生等者:谓心与彼贪等非一众多种种品类心所有法,俱生俱灭」,我们的这个无记性的,也不是善,也不是恶,这无记性的心意识,和各式各样的心所法,俱生俱灭的时候,所以就是染污了。「然彼自性,唯是无记」,然披心意识的本身,它是无记的,它也不是善,也不是恶。「实非染污」,心体本身是无记,它不是染污,虽然为贪瞋痴所染污,而心的本身是不染污的,「故名」叫「无身」。

  「心心所法变异无常」,它有变化,忽然间是善心所,忽然间又是恶心所了,忽然间又是善心所,「无常」。「剎那生灭,是名异生时生,异灭时灭」,这样讲这个「无身」,就是说我们这个心,不是常恒住不变异的心,没有那样的身体,所以叫作「无身」。这个《摄大乘论》上解释,「无身」就是无性菩萨《摄大乘论》上说,是没有形质所以叫作「无身」。这里不是那么说,是说它没有真实的体性叫「无身」。

  申四、寐于窟

  此未来世,居四识住而有随眠,可于后生有往来义,名寐于窟。

  这第四科叫作「寐于窟」,这个心它「寐于窟」,在窟里边休息了,这句话怎么讲呢?

  「此未来世,居四识住」,这个「心远行」是按照过去讲的,这个「独行」和「无身」指现在说,现在这个「寐于窟」是指未来的心说的。这个未来的心怎么叫作「寐于窟」呢?「居四识住而有随眠」,我们的心在色受想行上活动,这四个法上是识所爱着的地方,就在这范围上活动。这一活动了,就造成了很多的烦恼的种子、业的种子,就有了随眠,就是有了种子,这个种子在心里面隐藏着。「可于后生有往来义」,此种子在将来一现行的时候,就有活动了,不是天就是人,或者三恶道,来来往往,这个境界。这样说,这个随眠在心里面伏藏,伏藏在心里面,这就叫作「寐于窟」。就是将来的,将来的这个心意识的活动功能,在身体里面隐藏着,那就叫作「寐于窟」。这个「寐」是睡着觉了;若是睡醒了,那就不是烦恼种子了,就成了现行了。

  《披寻记》六九九页:

  此未来世居四识住等者:谓心于现在世居四识住,未得厌离对治喜爱,为彼所润能取能满当来内身,望未来世说有随眠,于流转中相续决定,故说可于后生有往来义。

  「此未来世居四识住等者:谓心于现在世居四识住,未得厌离对治喜爱,为彼所润能取能满当来内身」,现在这一个补特伽罗,这个众生他没能够,「未得厌离」,未得「对治」,所以他没有厌离心,他也没有修四念住来改造自己,所以他是喜爱色受想行的,我们的心欢喜这个色、欢喜受、欢喜想、欢喜行,在这上有喜爱,你这一喜爱,就有问题了。「为彼所润」,你喜爱就有很多的事情,就被它影响了,这影响的力量就是种子了。这种子「能取能满当来内身」,能取得当来内身的生命,能圆满当来内身的相貌,这一个引业,一个满业,「能取」是引业,「能满」就是满业;引业叫总业,满业也叫作别业,取得将来的生命。「望未来世说有随眠」,将来世为什么人会有将来的生命呢?因为你现在在四识住上活动,造成了延续下去的力量了,所以叫「随眠」。「于流转中相续决定,故说可于后生有往来义。」

  午二、后半颂

  若有聪慧,由此四相,能于过、现、未来世心,如实了知,修厌离灭,及心解脱;彼能超度诸萨迦耶,到于彼岸,安住陆地,名婆罗门。

  这是把前两句话解释完了,「心远行独行 无身寐于窟」,解释完了。现在解释「能调伏难伏 我说婆罗门」,解释这个,解释后半颂。

  「若有聪慧」,若有一个人,他是特别聪明的人,有智慧的人。「由此四相」,由前面说的这个四个相,远行、独行、无身、寐于窟,这个四相。「于此四相,能于过、现、未来世心」,这四相就是一个是过去,一个是现在,一个是未来,这三世的心,「如实了知」,真实的了知它们都是有过患的。「修厌离灭」,就修这个四念处,就有厌离心,有了厌离心,就要灭除去这种种的苦恼;「及心解脱」,成功了,这个心就从这众多的苦恼里边解脱出来。

  「彼能超度诸萨迦耶,到于彼岸」,这个聪明人,他修学四念处就能够超度,就能「超越诸萨迦耶」,在一切处执着有我我所,在人间的时候执着有我我所,到天上还是执着有我我所,乃至到地狱去也是执着有我我所。现在你若修四念处,就能超度了这么多的我我所,就能达到涅槃的彼岸。「安住陆地」,从苦海里面跳出来了,安住在陆地,就平安是福了,这叫作「婆罗门」,就是「能调伏难伏 我说婆罗门」。

  巳二、略辨义(分三科)  午一、标

  复次今当略辩上所说义。

  这四句颂前面解释过了,现在「略辨义」,第一科是「标」,第二科是解「释」。

  午二、释

  谓薄伽梵此中略示,心于过去长时染污,无作者性;于现在世性是剎那,自性清净;于未来世,由有放逸、不放逸故,染污清净。

  「谓薄伽梵此中略示,心于过去长时染污,无作者性」,无量劫来一直的为贪瞋痴所染污,但是实在里边并没有我可得。「于现在世性是剎那」,这个心也是剎那灭,现在虽然是现行,当前的事实在这里,但是它也是剎那灭的。「自性清净」,它本身不为烦恼所染污的,所以叫作「自性清净」,像虚空里边有云雾,但是虚空本身还不是云雾。「于未来世,由有放逸、不放逸故,染污清净」,于未来世分二种,有的人不相信佛法,他一直在放逸里边生活,那么就是染污了;若是能发心修学圣道,不放逸,他心就得清净了。

  午三、结

  当知是名此中略义。

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