瑜伽师地论讲记 卷第二十一(5)

　　辛三、诸相(分三科)　壬一、征

　　云何住种性者所有诸相？

　　种性地里面一共分四大科。第一科自性，第二科安立，这两科讲完了。现在是第三科诸相。

　　「云何住种性者所有诸相？」怎么叫做安住种性的人所有的相貌？怎么知道他是有种性呢？

　　这一科是问。下边第二科是解释，分二科，第一科是总标相违。

　　壬二、释(分二科)　癸一、总标相违

　　谓与一切无涅槃法补特伽罗诸相相违，当知即名安住种性补特伽罗所有诸相。

　　有种性的相貌，和无涅槃法补特伽罗的诸相是相违反的，那就是有种性的相貌。「当知即名安住种性补特伽罗所有诸相」，这是应该知道那就叫做有种性人的相貌。

　　这是总标相违。下边第二科别释诸相，分二科，第一科问。

　　癸二、别释诸相(分二科)　子一、问

　　问：何等名为无涅槃法补特伽罗所有诸相，成就彼故，应知说名无涅槃法补特伽罗？

　　什么叫做「他的阿赖耶识里面没有涅槃法那个人的所有诸相」？「成就彼故，应知说名无涅槃法补特伽罗」，说成就那样的相貌的人就应该知道那个人是没有涅槃的善根的人。

　　这是第一科是问。现在第二科回答，分二科，第一科是标说。

　　子二、答(分二科)　丑一、标说

　　答：无涅槃法补特伽罗有众多相；我今当说彼相少分。

　　「答：无涅槃法补特伽罗有众多相」，有很多的相貌。「我今当说彼相的少分」。这是标说。下面第二科是解释它的相貌，分六科。第一科是第一无种性的相貌，分二科，第一科是解释。

　　丑二、释相(分六科)　寅一、第一无种性相(分二科)　卯一、释

　　谓彼最初不住种性无涅槃法补特伽罗阿赖耶爱。遍一切种皆悉随縳，附属所依、成无量法不可倾拔，久远随逐、毕竟坚固、依附相续。一切诸佛所不能救。

　　这是他的相貌很多，现在说少分。少分里面说六个相貌，现在说第一个。他最初的第一个相貌，不住种性的无涅槃法的人他的相貌就是什么呢？就是「阿赖耶爱」，就是爱着这个「阿赖耶」，就是以阿赖耶为我爱着这个我，这个自我爱。这个我们在《成唯识论》上看出来这个「阿赖耶」是无记性的，也不是善也不是恶但是它也有明了性，这个无记性一直的不变化，善法来了它也接受但是它不是善，恶法来了的时候它也能接受但是它可不是恶，它一直地不变异一直是明明了了的这种境界。这个「遍一切种皆悉随縳」，这个普遍在一切种类的事情上「皆悉随缚」，都有我爱在系缚他，他不管在什么时候什么境界是善是恶，都有这个我爱的执着。做恶的时候有我爱的执着，做善法的时候得到甚深的禅定的时候他也有我、我所爱，一切时一切处这我、我所的执着一直随逐不舍「皆悉随缚」。

　　这个修行人很明显的会感觉到欲是染污的。但是没有欲了以后感觉到清净，但是你能够超过「阿赖耶识」的境界吗？阿赖耶识这个明了性它也不变异，也可以说是「常住不变」这么说，你这个禅定能超过这个境界吗？能不能超过这个境界？如果你没超过这个境界那还是生死境界，还是我爱的境界，那么你还是个生死凡夫；如果说你是圣人那就是大妄语的境界。但是你若是没有学过这样的佛法你知道这回事情吗？你就闭上眼睛：「我是谁？」可能就有这个问题，就有这个问题。

　　现在这个《瑜伽师地论》的弥勒菩萨就把这件事明明白白的告诉你，这「阿赖耶爱，遍一切种皆悉随缚」，「附属所依」，这个爱着，人有我爱也有我所爱，这个从无始劫以来一直到现在这个烦恼的熏习，这个我、我所爱的这种熏习无量无边的熏习在阿赖耶识里边，就是「附属」在阿赖耶识里头，这个「附属」在阿赖耶识里边，那么就是阿赖耶识是「所依」，就是以它为依止处，就是附属在这个所依的阿赖耶识里面。

　　「成无量法不可倾拔」，这个我、我所爱从无始劫来熏习了无量无边的烦恼不可以破坏的、不可以破坏。这个理由就是因为你没有无漏种，你没有无漏种你没有声闻乘的种性，没有声闻乘的这个本有的无漏种子，你没有办法有无漏智慧的现行就不能破坏这个我、我所爱，所以是「不可倾拔」就不能破坏了。「久远随逐，毕竟坚固」，从无始劫来一直到现在、到未来一直地随逐你同你不分离，「毕竟坚固」它坚固到究竟了；若可以破坏那就是不坚固；这不可破坏这个坚固真实是坚固了。「依附相续」，依附在阿赖耶识里面相续不断地这样子，所以不能成为圣人了。「一切诸佛所不能救」，十方一切佛，不只是一位释迦牟尼佛，一切诸佛都不能救护这个人。这个人永久、永久的在生死里流转。

　　这是第一个相貌。这无种性的相貌，这是第一个。

　　卯二、结

　　是名第一不住种性补特伽罗无种性相。

　　没有种性的相貌。这是结束这一段文。

　　寅二、第二无种性相(分三科)　卯一、标

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性相。

　　这个「阿赖耶爱」一切众生都是有，这个无种性的人也是有。但是现在就把这个「阿赖耶爱」标示他是无种性的相貌，这个事情好像不公平；因为一切众生都有这个阿赖耶爱嘛！怎么他偏就算是无种性呢？就是因为「不可破坏」这个地方，在这个地方。现在有第二个无种性的相貌，分三科，第一科标。

　　「复有所余」，除了第一个还有「余」下的「不住种性」的「补特伽罗」「无种性」的「相」貌。

　　这是标，下面解释分二科，第一科不厌生死。

　　卯二、释(分二科)　辰一、不厌生死

　　谓彼听闻以无量门呵毁生死众多过失；又复听闻以无量门称赞涅槃众多功德，而于生死不见少分戏论过失，不见少分所有过患，亦复不能少分厌离。如是见厌，于过去世不能已生，于未来世不能当生，于现在世不能正生。

　　「谓彼听闻」，「谓」那个无种性的人他听闻了佛、佛弟子，「以无量门」用无量无边的不同立场来「呵毁生死」，呵责在生死里轮回有众多的过失，有众多的烦恼的过失。「又复听闻以无量门称赞涅槃众多功德」，又复听佛、佛弟子为他宣说，以无量无边的门，无量无边的类别，从戒、定、慧、解脱、解脱知见，不同的立场来称扬、赞叹涅槃的众多的功德，这样子为他说法。

　　「而于生死不见少分戏论过失，不见少分所有过患，亦复不能少分厌离。如是见厌，于过去世不能已生，于未来世不能当生，于现在世不能正生」，佛陀虽然是以无量门呵毁生死众多的过失，可是这个人对于生死「不见少分戏论过失」，这个虚妄分别的过失他不感觉有什么不对，这虚妄分别种种的言论感觉到没有什么不对。「不见少分所有的过患」，这个「过失」和「过患」有什么不同？「过失」应该是在烦恼这方面说，「过患」就是在业力罪业方面来说；或者说「过失」是罪业，这「过患」就是生死的果报了，这惑业苦辗转论过失和过患，这样说。「亦复不能少分厌离」，他不感觉到有过失也不感觉到有灾患，所以也不能够「少分的厌离」生死的过失和过患。

　　「如是见厌」，佛及佛弟子为他开示这个生死的「过失和过患」他不厌离，「对于生死的感觉到厌恶」这种事情「于过去世不能已生」，说这个无种性的人在过去无量劫来他从没有生过厌离，「于未来世也不能够当生」将来也不生厌离心，「于现在世不能正生」现在也不会生厌离心，也不会感觉到有过失有过患生厌离心，也没有这回事情。

　　这是第一科「不厌生死」，现在第二科是「不欣涅槃」。

　　辰二、不欣涅槃

　　又于爱尽寂灭涅槃不见少分下劣功德，不见少分所有胜利，亦复不能少分欣乐，如是见乐、于过去世不能已生，于未来世不能当生，于现在世不能正生。

　　这是第二科。「又于爱尽」，佛以无量门赞叹涅槃的功德，但是他对这涅槃也「不见少分下劣功德」。这个「爱尽」这个「爱」，欲爱、色爱、无色爱这三界的爱都没有了，离一切相这个涅槃的境界是有无量功德的。「不见少分下劣功德」，但是这个无种性的人无量无边的功德他看不见，这么多的功德里面的一「少分」、一小小的功德他都不感觉、都不见，这个人。「不见少分所有胜利」，这个「功德」和「胜利」有什么不同呢？其实没什么不同。但是既然是又说出了「功德」又说出了「胜利」还是有一点不同，那就是应该这么说；涅槃的「功德」，就是得到了无量无边的安乐这就是涅槃的「功德」。这个「胜利」呢，能灭除生死的大患那就是涅槃的「胜利」，应该这么分别。这样子，这个功德小小的他都看不见，胜利也是无量无边但是其中小小的他都不感觉到有。「亦复不能少分欣乐」，当然不看见「少分功德胜利」，所以也就不能够少分的发欢喜心，不欢喜得涅槃。

　　「如是见乐，于过去世不能已生」，说是他能够看见他能「感觉到涅槃的安乐」这件事「于过去世」是「不能已生」，「于未来世不能当生」，「于现在世」也是「不能正生」。这都不能，他没有这回事。

　　卯三、结

　　是名第二不住种性补特伽罗无种性相。

　　这是结束这段文。这是无种性的相貌是这样子。

　　寅三、第三无种性相(分三科)　卯一、标

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性相。

　　这第三科，第三无种性的相貌，分三科。第一科标。

　　说还「有所余」的「不住种性补特伽罗无种性的相貌」。

　　这是标。下面第二科解释，分三科，第一科由无惭愧。

　　卯二、释(分三科)　辰一、由无惭愧

　　谓彼本性成就上品无惭无愧。由是因缘，无有厌恶，心无怯畏。

　　「谓」那个没有种性的人有什么相貌呢？他就是，他的本性他的本心就是「成就上品的无惭无愧」，最厉害的最「上品」的最殊胜的「无惭无愧」的心里。这个「无惭」和「无愧」有什么差别呢？就是做了很多的罪他心里面他自己不感觉到羞耻叫「无惭」，这个「无愧」是看见有功德的人他也不感觉到惭愧，人家有无量无边的功德而没有过失，应该是发恭敬心，发见贤思齐应该有这种心情，他没有，他不感觉到「我有很多的罪过，应该是不对！」没有，他没有这种羞耻心。在自己这方面叫「无惭」，对别人来说叫「无愧」。

　　「由是因缘，无有厌恶，心无怯畏」，因为他有上品的无惭无愧，所以他没有厌恶心也没有恐怖心，没这种意思。

　　《披寻记》七七三页：

　　无有厌恶心无怯畏者：此以无惭无愧为其因缘，由无惭故无有厌恶。由无愧故心无怯畏。

　　是这样意思。前面这是由无惭无愧，现在第二科。

　　辰二、由乐行恶

　　以欢喜心现行众恶。由是因缘，未尝追悔。

　　「以欢喜心现行众恶」，他做种种的恶事心里面非常的欢喜，欢喜显现出来这种行动、做了种种的恶事。「由是因缘，未尝追悔」，从来没有说是「唉呀！后悔了」没这回事情。「追悔」这个「追」就是事情已经过去了再回想叫做「追」，回想自己有错误就后悔了叫「追悔」。现在他不追悔，他不后悔。

　　这是乐行恶。第三科，由观现法。

　　辰三、由观现法

　　唯观现法，由是因缘，自身财宝衰退过患。

　　这个人不管过去和未来，他只是注意现在，「由是因缘」，「自身」的「财宝」，自身的健康的「衰退」、自身财宝的「衰退」这是一个「过患」，他认为这是不对的，只是注意现在这件事，其他过去世、未来他不管。

　　《披寻记》七七四页：

　　自身财宝衰退过患者：此以唯观现法为其因缘，唯观现法诸兴盛事住诸安乐，不重当来行施作福受斋持戒。由是说有自身财宝衰退过患。

　　「自身财宝衰退过患者：此以唯观现法为其因缘」，这句话怎么讲呢？「唯观现法诸兴盛事」，他就注意这件事。「住诸安乐」，他心里面也是想安乐的。「不重当来行施作福受斋持戒」，「行施作福」将来能得到功德，他不管这件事不思惟这件事，能够「受斋」受八关斋戒，「持戒」的事情这些都不管。「由是说是有自身财宝衰退的过患。」

　　卯三、结

　　是名第三不住种性补特伽罗无种性相。

　　下面第四科「第四无种性的相貌」，第一科标。

　　寅四、第四无种性相(分三科)　卯一、标

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性相。

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性的相貌。

　　卯二、释

　　谓一切种圆满分明称当道理、美妙殊胜易可解了，或依苦谛、或依集谛、或依灭谛、或依道谛宣说开示正法教时，不能获得微小发心、微小信解，况能获得身毛为竖、悲泣堕泪？如是亦依过去未来现在世别。

　　还有一个相貌。「谓一切种」，就是佛及佛弟子为他宣说的十二分教，这就是「一切种」就是一切的佛法，这个佛法「圆满分明」道理是非常「圆满」的，这个文句又非常的「分明」。「称当道理」这个文句很合乎道理，这个合乎因果的道理、合乎凡圣的道理。「美妙殊胜易可解了」，这个文句非常的美妙非常的殊胜，还容易明了的。「或依苦谛、或依集谛」，佛法中说的「一切的圆满分明称当道理、美妙殊胜易可解了」，或者是依苦谛来宣说的，或者依集谛宣说的，「或者依灭谛、或者依道谛」。

　　「宣说开示正法教」的时候，「不能获得微小发心」。「宣说开示」，或者受请而「宣说」的，或者你有什么疑问辗转的能解释能除疑叫做「开示」。「开示正法、宣说正法这样的圣教的时候，「不能获得微小发心」，说这个无种性的人他听闻了这样的圆满的佛法，不能够有小小的发出离心这件事的，微小的信解也没有。「况能获得身毛为竖，悲泣堕泪？」这种事情更没有了，他无动于心。「如是亦依过去、未来、现在世别」，就是过去也没能获得微小的发心、未来也不能、现在也不能，有这个分别。

　　卯三、结

　　是名第四不住种性补特伽罗无种性相。

　　是名第四不住种性补特伽罗无种性的相貌。

　　寅五、第五无种性相(分三科)　卯一、标

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性相。

　　这是第五个，分三科。第一科标，第二科解释。分二科，第一科辨彼相。

　　卯二、释(分二科)　辰一、辨彼相(分二科)　巳一、假相出家

　　谓彼或时于善说法毗奈耶中暂得出家、或为国王所逼故、或为狂贼所逼迫故、或为债主所逼迫故、或为怖畏所逼迫故、或不活畏所逼迫故，非为自调伏、非为自寂静、非为自涅槃、非为沙门性、非为婆罗门性、而求出家。

　　「谓彼或时于善说法毗柰耶中暂得出家」，说是那个无种性的人或者有的时候也能在「善说法毗奈耶中」，在佛法律中也「暂得出家」，暂时地能够出家做比丘、比丘尼。「或为国王所逼迫故」，他出家是什么原因呢？是国王的逼迫他出家的，是有什么原因让他出家、逼迫他，他出家了。「或为狂贼所逼迫故」，或者是那个不讲道理的那个狂贼逼迫他出家。「或为债主所逼迫故」，或者他欠人家很多的债，债主逼迫他让他出家。「或为怖畏所逼迫故」，或者其他的有恐怖的事情逼迫他，或者因为有病，说若出家病就能好那他就出家了。「或不活畏所逼迫故」，或者是不能活了，说若出家就能活，所以他就出家了。

　　「非为自调伏」，或者不是为了自己调伏烦恼，调伏这个惑业苦，不是。「非为自寂静」，不是为了自己得涅槃的这种安乐而出家。「非为自涅槃」，非为自寂静是调伏生死、非为自涅槃得安乐，可以这么讲。「非为沙门性」，不是说是为「得了八正道修学圣道」而出家。「非为婆罗门性」，能够排除去无量无边的恶不善法「而求出家」，不是这样子。总而言之，他出家是另外有目的而不是为了修学圣道。

　　这是假相出家。他的出家不是真实的，是虚妄的虚伪的。下面第二科，不乐正学。

　　巳二、不乐正学

　　既出家已；乐与在家及出家众共喧杂住。或发邪愿修诸梵行，谓求生天或余天处，或乐退舍所学禁，或犯尸罗，内怀朽败外现真实，如水所生杂秽蜗牛，螺音狗行，实非沙门自称沙门，非行梵行自称梵行。

　　「既出家已」，不管什么原因出家，出家了以后他怎么个情形呢？是「乐与在家及出家众共喧杂住」，和他们在一起大家就是天天的说闲话，这个「喧」就是说妄语欺骗人的话，都说一些不真实的话，这样子。「或发邪愿修诸梵行」，或者他也修梵行，修梵行他的目的是「邪愿」，不正当的一个愿望，什么愿呢？「谓求生天」，希望生到欲界天得享天福，这样子去。「或余天处」，或者是生色界天，叫「余天处」，总是还是生死的境界。

　　「或乐退舍所学禁戒」，出家了应该是受戒了，受戒但是他现在是欢喜转变了心情，就是弃舍了所学习的戒，把这个戒在一个明明了了的一个人面前弃舍所学的戒，退戒了这样子。「或犯尸罗」，或者不退戒他也违犯了戒，「或犯尸罗」。总而言之是什么呢？是「内怀朽败外现真实」，就是表现于外的是一个真实的一个比丘，但是里面完全是一个污秽的境界。「如水所生杂秽蜗牛」，就是在水里面生活的那个污秽的蜗牛，就把那个水都染污了。「螺音狗行」，这个就是他发出的音声就像那个「螺」发出的音声也还很好，但实在他的行为就像狗似的。「实非沙门自称沙门」，实在这个人不是出家人，但是自己向人说我是沙门。「非行梵行自称梵行」，就是他没能断淫欲但是自己说他断欲了。

　　《披寻记》七七五页：

　　或乐退舍所学禁戒等者：谓受戒已，后复决定发起不同分心；或于有所识别大丈夫前故意发起弃舍语言，是名退舍所学禁戒。无沙门法故，外持沙门相故，是名内怀朽败外现真实，犹如大木，外皮坚妙内被虫食，虚无有实。诸苾刍犯禁戒等，如彼蜗螺，秽浊净水，是名如水所生杂秽蜗牛。习行恶行，于受利养卧具等时自称年腊最为第一，是名螺音狗行。已失苾刍分，称有苾刍分，是名实非沙门自称沙门。实怀恶欲，而自称言我是第一真沙门故。实非远离淫欲秽法，而自称言我已远离，是名非行梵行自称梵行。如是诸义，如摄异门分说应知。(陵本八十四卷十五页)复有差别，兹不具述。

　　「或乐退舍所学禁戒等者：谓受戒已」受戒以后。「后复决定发起不同分心」，以前是愿意受戒，现在又不愿意受戒，所以这个前后的心情是不一样的。「或于有所识别的，大丈夫前故意的发起弃舍语言」，就是自己主动的发起退戒的这种语言，「是名退舍所学的禁戒」。「内无沙门法故，外持沙门的形相故，是名内怀朽败外现真实」。「犹如大木，外皮坚妙，内被虫食，虚无其实」了，这个大木虚无其实。「诸苾刍犯禁戒等，如彼蜗螺秽浊净水，是名如水所生杂秽蜗牛」。「习行恶行，于受利养卧具等时自称年腊为最为第一，是名螺音狗行」。「已失苾刍分」失了苾刍的本分，「称有苾刍分」自己对别人说我是一个真实的苾刍，「是名实非沙门自称沙门」。「实怀恶欲，而自称言我是第一真沙门故。实非远离淫欲秽法，而自称言我已远离，是名非行梵行自称梵行」。「如是诸义，如摄异门分说应知(陵本八十四卷十五页)复有差别，兹不具述。」

　　如是亦依过去、未来、现在世别。

　　这些事情就是也有过去、有未来、有现在的差别，和前面一样。

　　这是第二科不乐正学。第一科是辨彼相，现在第二科显略义。

　　辰二、显略义

　　当知如是不住种性补特伽罗、假相出家，非不乐学补特伽罗、名真出家受具足戒、成苾刍性。由此异门、由此意趣、义显于彼本非出家，唯有任持出家相状、堕出家数。

　　这以下是显略义，前面那句话和上文是一段。

　　「当知如是不住种性补特伽罗」的假相出家，「非不乐学补特伽罗，名真出家受具足戒、成苾刍性」，这是欢喜学习佛法真出家受具足戒；就是「不欢喜学」；「非不欢喜学」这么念，念它三遍、这个文这句话就明白了。其实这个「非」和「不」就是对消了。就是如果你欢喜学习佛法的人「真出家受具足戒、成苾刍性」。而这个人他不欢喜学习佛法所以他和这个是不同的。「由此异门，由此意趣，义显于彼，本非出家」，由这些不同的立场上看，这个人说出了家实在等于是没出家。这从不同的方面来看，「由此意趣」，由这样的意义来看他，「显」示「彼」本来是没有出家的意思。「唯有任持出家相状」，但是他还保持一个出家的相貌，是「堕出家数」，还属于出家的这个数目。

　　卯三、结

　　是名第五不住种性补特伽罗无种性相。

　　这个出家这件事，有的人最初出家的动机未必是符合佛法的，但出家以后学习佛法能恢复过来，他能够转变过来符合佛法的意趣那就是有种性，而不是无种性了。

　　寅六、第六无种性相(分三科)　卯一、标

　　复有所余不住种性补特伽罗无种性相。

　　是第六科，无种性的相貌。分三科，第一科标。

　　「复有所余」的「不住种性补特伽罗无种性」的相貌。

　　卯二、释

　　谓彼少有所作善业，或由于身、或语、或意，一切皆为希求诸有。或求当来殊胜后有，或求财宝，或求殊胜所有财宝。

　　「谓彼少有所作善业」。这第二科是解释。「谓」那个人他少少的他还能做善事。怎么做善事呢？「或由于身」做善事，「或」由于「语」、「或」由于「意」做善事。但是他的目的是什么呢？「一切皆为希求诸有」，他做的善事，他的目的是希望得到欲界的安乐的事情，或者色界、无色界安乐的事情，还是不想得涅槃。「或求当来殊胜后有」，这都是表示「一切皆为希求诸有」这句话的解释，或者将来得到殊胜的后有，我这一生还不满意，我将来能比现在好。「或」者「求财宝」，「或」者「求」这个「殊胜所有财宝」，现在这个财宝还不满意，还要更殊胜一点。

　　卯三、结

　　是名第六不住种性补特伽罗无种性相。

　　「是名第六不住种性补特伽罗无种性的相貌。」这是第三科，卯三、结。

　　壬三、结

　　如是等类、有众多相、成就彼故、堕在不般涅槃法数。

　　前面一共说了六种无种性的相貌，这底下结。

　　这些这么「多」的「相」貌，就「成就彼故」，你成就那样的相貌，那就是「堕在不般涅槃法数」，不能入涅槃这个范围内了。

　　辛四、数取趣(分四科)　壬一、征

　　云何安住种性补特伽罗？

　　这底下是第四科。这个种性地分四科，一个自性、第二科安立、第三科诸相、这三科都解释完了。现在第四科「数取趣」，「数取趣」就是指人说的，这个安住种性这个人的相貌。分四科，第一科是征。

　　怎么叫做安住种性补特伽罗的相貌呢？这第一科是征，第二科列出来。

　　壬二、列

　　谓住种性补特伽罗。或有唯住种性，而未趣入、亦未出离。或有安住种性，亦已趣入、而未出离。或有安住种性，亦已趣入、及已出离。或有软根、或有中根、或有利根。或有贪行、或有瞋行、或有痴行。或生无暇、或生有暇。或有纵逸、或无纵逸。或有邪行、或无邪行。或有障碍、或无障碍。或远、或近，或未成熟、或已成熟。或未清净、或已清净。

　　「谓住种性补特伽罗」，有种性的补特伽罗他会怎么的情形呢？「或有唯住种性，而未趣入、亦未出离」，「而未趣入」就是对佛法还没有信心，就是「未趣入」，「亦未出离」有了信心去修行但是还没得解脱，就是「没出离」；说这个人说唯独是有种性而已，他还没能趣入、也没能出离，这是一种。「或有安住种性，亦已趣入、而未出离」这是第二种。「或有安住种性」补特伽罗，亦已趣入，及已出离」这个是最好了。「或有软根」但是趣入到、来到佛法里面来有了信心，但是他的善根属于「软根」、「或有中根、或有利根」的不同。「或有贪行」，这个修学圣道你一定是要断烦恼的，这烦恼也有差别，前面软根、中根、利根这是善根有上中下的差别；这下边说你断的烦恼也有差别，或者这个人的贪行、瞋行、愚痴行，这样的有差别，那一样偏重有不同。「或生无暇、或生有暇。或有纵逸、或无纵逸。或有邪行、或无邪行。或有障碍、或无障碍。或远、或近，或未成熟、或已成熟。或未清净、或已清净。」这一共是十六种。

　　这前面是列。下面第三科解释，解释这十六种相貌。第一个是「未趣入未出离」，分三科，第一科征。

　　壬三、释(分十六科)　癸一、未趣入未出离(分三科)　子一、征

　　云何名为安住种性补特伽罗，唯住种性，而未趣入，亦未出离。

　　「云何名为安住种性补特伽罗」呢？「唯住种性，而未趣入、亦未出离」呢？这个相貌是什么样子呢？底下第二科，解释。

　　子二、释

　　谓如有一补特伽罗，成就出世圣法种子；而未获得亲近善士、听闻正法。未于如来正觉正说法毗奈耶，获得正信。未受持净戒，未摄受多闻，未增长惠舍，未调柔诸见。

　　「谓如有一补特伽罗，成就出世圣法种子」，这一个人法尔所得从无始劫来他就成就出离世间的圣法的种子、这无漏种子，就有无漏的戒定慧的种子。「而未获得亲近善士」，但是这个人久远以来他还没能够亲近佛、苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷这四众弟子佛教徒，他还没有遇见善知识。「听闻正法」，没有遇见善知识也就没能听闻正法。「未于如来正觉正说法毗奈耶，获得正信」，没能在佛法里面得到正确的信仰，没有。「未受持净戒」，他还没能够受持这个净戒，清净的戒法。「未摄受多闻」，他没能够去领受佛的正法去听闻，没能多闻，就是没能通达第一义谛。「未增长惠舍」，他没能够有了同情心去帮助困难的人，他也没做这个事。「未调柔诸见」，他是听闻了佛法，他没能用佛法来调柔自己的这些我见、我所见、有见、无见、常见、断见这些邪知邪见，没能用佛法来融化这些事情。这个地方一共就是信、戒、闻、舍、慧，这一共这是五样，一共是五样。

　　子三、结

　　如是名为唯住种性而未趣入亦未出离补特伽罗。

　　这第三个结，结束这一段。

　　前面这一段文这就叫做「唯住种性」，只是有法尔所得的无漏善根而已，他还没能够来到佛法里边来，还没能出离生死。这个人，就是这么一个人，所以叫做「未趣入亦未出离」。

　　这是第一科。第二科已趣入未出离，分两科，第一科征。

　　癸二、已趣入未出离(分二科)　子一、征

　　云何名为安住种性，亦已趣入、而未出离，补特伽罗？

　　「云何名为安住种性，亦已趣入而未出离补特伽罗」呢？

　　子二、释(分二科)　丑一、翻前例

　　谓前所说所有黑品相违白品，当知即名安住种性、亦已趣入，补特伽罗。

　　「谓前所说所有黑品相违」，与黑品相违的白品，「当知即名安住种性、亦已趣入，补特伽罗。」这是这么意思。

　　《披寻记》七七七页：

　　谓前所说所有黑品相违白品等者：前说未获正信，乃至未调柔诸见，是名黑品；由不信等、乃至恶慧未被对治故。今已趣入得初正信，乃至调柔诸见，是名相违白品。此趣入相、如下自释应知。

　　「谓前所说所有的黑品相违的白品等者：前说未获正信，乃至未调柔诸见，是名」叫做「黑品」；你没有得信戒闻舍慧你没有这些功德，那么就是黑品。「由不信等，乃至恶慧未被对治故」，那个诸见就是恶慧；你没有被对治，你没有学习佛法用佛法来对治你这些黑品，你没有对治你就没有成就这个善法。「今已趣入得初正信」，现在这个人他「已经趣入得初正信」，听闻正法以后有了信心。「乃至调柔诸见，是名相违白品」。

　　「乃至调柔诸见」，这可见是有点事情；你若是相信了佛法之后你能够修学佛法的时候，那个我见、我所见、常见、断见、有见、无见能够逐渐的融化了，这就是来到佛法里面来。如果说是你学习佛法的时候你一知半解就毕业了，这我见也没调柔，毕业以后也没能用佛法来调柔自己，你的我见还是原来样，我见、我所见都是原来样，有见、无见还是照样的，虽然可能相信有生死、有轮回，但是一点也没有改变自己，没能改变自己的行为，这个五戒能受持清净？你能修学十善法吗？你随便说谎话骂人，这可见自己这个信、戒、闻、舍、慧都不太圆满。那么你……你就是安住种性……也可能栽培一点善根。

　　现在是说这个人，就是你有与黑品相违的「白品」，你有信戒闻舍慧的功德了。这「闻舍慧」这个「慧」这个地方，能把自己的我见能调柔了，虽然没得圣道但是不是那么强，不是那么强了。这件事可见你一定要修无我观这个我见才能调柔，如果没有这样子这个我见不能调柔没有办法调柔；那你说你「亦已趣入」，还有点不足，还是有点不足的。

　　我们用这一段文来衡量我们现在的今天的佛教，怎么样？衡量的会得到一个什么结论？

　　丑二、明差别

　　而差别者：谓犹未得所有圣道，及圣道果烦恼离系。

　　这前面第一科是翻例前，前面那一段文。现在说明它的差别。

　　「谓犹未得所有圣道」，说这个人，有信戒闻舍慧能调柔诸见了，但是他还没得圣道，就是没能得到那个无我的「智慧」那个清净无分别的无我的智慧，还没能见到真理所以「犹未得所有」的「圣道」，「及圣道果烦恼离系」。「圣道的果」就是「无我慧」，但是得到无我慧的时候「烦恼离系」，这个见烦恼不系缚你了，他就是断了见烦恼了这就是出离了。现在这个人虽然成就了信戒闻舍慧但是还没能够出离，没得圣道还没断烦恼。这就是和前面的差别，所以没有出离，只是趣入而没出离。

　　癸三、已趣入已出离(分二科)　子一、征

　　云何名为安住种性，亦已趣入、及已出离，补特伽罗？

　　这是第三科，解释什么叫做「已趣入已出离」？分两科，第一科是征。第二科是解释，分两科，第一科是指前说。

　　子二、释(分二科)　丑一、指前说

　　谓如前说。

　　就像前面文说，的怎么叫做趣入？怎么叫做出离？说了。

　　这是第一科「指前说」，第二科「明差别」。

　　丑二、明差别

　　而差别者：已得圣道、及圣道果烦恼离系。

　　所以前面是没得圣道、没得烦恼离系。现在这个人已出离了，就是得到圣道了。他已经成就了这个八正道、戒定慧，无漏的戒定慧成就了，得到无我的智慧，也断烦恼了。

　　癸四、软根(分三科)　子一、征

　　云何软根补特伽罗？

　　这底下第四科「软根」，分三科，第一科征。

　　怎么叫做软根补特伽罗呢？软根补特伽罗。

　　软根补特伽罗分三科，第一科是征。

　　子二、释(分二科)　丑一、标相

　　谓有如是补特伽罗，于所知事所缘境界、所有诸根、极迟运转、微劣运转。

　　这个「软根」这个「软」什么意思？就是没有力量的意思。他的这个信、进、念、定、慧的这个善根没有力量，是有，他有信、进、念、定、慧但是没有力量所以叫做「软根」；也就是上中下，他不用那个「下」字，用那个「软」字。

　　这个第一科是问。第二科就是解释，分二两科，第一科标相，标这个软根的相貌。

　　「谓有如是补特伽罗」就是有这种人，「于所知事所缘境界」所知道的事，你这个智慧的所缘的境界上面，「所有的诸根」，就是你的信进念定慧的这个善根，「极迟运转」它在那活动的力量很缓慢、很缓慢，「极迟」极缓慢，观察这个无我观了老半天观不上来，就是「极迟」特别缓慢。「微劣运转」就是没有力量，很小很小的力量它活动的力量太小了，这叫做「微劣运转」。

　　《披寻记》七七七页：

　　于所知事所缘境界者：谓或不净，或慈愍，或缘性缘起，或界差别，或阿那波那念，或蕴善巧，或界善巧，或缘起善巧，或处非处善巧，或下地粗性上地静性，或苦谛、集谛、灭谛、道谛、是名所知事。如下自说(陵本二十六卷十四页)。

　　「于所知事所缘境界者：」这个「谓或不净」，所知道的事情是什么呢？就是还是修行的事情，就是修「不净观」，这个「不净」就是你的所知事、所缘境。「惑慈愍」，就修这慈悲喜舍这个慈悲观，这个慈愍。「或缘性缘起」，修这缘起观。「缘性」是什么你们记住吗？就是因缘、次第缘、所缘缘、增上缘这个四缘，也就是十二缘起，观察这个十二缘起，这个十二缘起就是你的所缘，就是你的所知事，也就是你的所缘境。「或界差别」，界差别是什么？地、水、火、风、空、识六界差别，这也就是修无我观这个意思。「或阿那波那念」这个出息、入息，修数息观这个事。「或蕴善巧」，或者观察色受想行识是无我的这就是「蕴善巧」。「或界善巧」，或者十八界，观察十八界有各种因缘也是无我的。「或处善巧」，或者观察十二处的智慧，善巧就是智慧，观察十二处的智慧，也是无我的，这样子。「或缘起善巧」或者缘起；善得善报恶得恶报这些事情，善巧的智慧。「或处非处善巧」，处非处善巧，有处善巧、非处善巧都是智慧，比如善得恶报、恶得善报这就是非处，就是这个意思。「或下地粗性」，下面很多都有解释。「下地的粗性」，下地是粗劣的是苦恼的境界。「上地静性」，这个初禅的微妙这是禅的静性，比如初禅和二禅来说，初禅又是粗也不是好，二禅就是微妙的了，辗转的这样说。「或苦谛、集谛、灭谛、道谛」，你观察苦谛、集谛、灭谛、道谛。「是名所知事，如下自说。」下边的二十六卷十四页那里有解释这些事情。这是这个解释这个所知事、所缘境这些事情。

　　或闻所成、或思所成、或修所成，作意相应。

　　这个软根的人他也继续不断的努力修行，就是由闻慧、由闻所成慧进步到思所成慧，由思所成慧到修所成慧的「作意相应」的信进念定慧，这里面就是他的软根，他里面都是力量差，没有力量「极迟运转」。

　　《披寻记》七七七页：

　　或闻所成等者：《解深密经》作如是说：闻所成慧，依止于文但如其说，未善意趣未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义。思所成慧，亦依于文，不惟如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义。修所成慧，亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说，能善意趣所知事，同分三摩地所行影像，现前极顺解脱，已能领受成解脱义。(解深密经三卷十一页)由是当知闻思修三作意差别。

　　「或闻所成等者：《解深密经》」上「作如是说」，就是解释这个三种智慧。「闻所成慧，依止于文，但如其说，未善意趣」，这闻所成慧它的相貌是什么样子呢？「依止于文」就是依赖文句，依赖语言文字去了解它的道理，因为文字是能诠，文字里边有所诠的义，就是依靠这个文字去明白道理，这闻慧它的力量它的能力就是这样子。「但如其说」，他只能如文所说这样学习，离开文就没有话说了就不知道，但如其说。「未善意趣」，他不能够…，这个这一大段文、这一部经的意趣他还不能善巧通达，这个闻慧的力量就是这样子。「未现在前」，他也可能会静坐但是禅定还没现前，这个三摩地不现前还没成就。「随顺解脱」，但是这闻所成慧也是随顺圣道的，它也随顺圣道所以你还是非要从这里开始不可，随顺解脱。「未能领受成解脱义」，他没能觉悟这个第一义谛，还没能够触证这个第一义谛得圣道，还没能得到，这是他的缺点。他的优点就是能依于文能去明白多少义，但是缺点未善意趣未现在前，这个随顺解脱是它的优点。「未能领受成解脱义」，虽然随顺解脱但是还没得解脱，这是解释这个闻所成慧的相貌。

　　这个「思所成慧」是什么相貌呢？「亦依于文，不惟如说」，他也依靠这文句、也不依文，这个「亦」字有这个意思；他也能不依于文会说出来一些道理，就是这个智慧增长了，他能够…就是闻一知十这一类的事情，这文只是这么多，但是从这么少少的文字知道很多事，这个智慧就是增长了。「不惟如说」，他为人宣说佛法的时候不完全按照文字来讲话的，他不是，他能通达深义，他这样子「不惟如说」。「能善意趣」，他能知道这一段文一段文的意趣在那里，不只是表面上的他还知道深义，还知道很多的事情、他知道，能善意趣。「未现在前」，但他也没得禅定，禅定也没现前这个三摩地没有现前。「转顺解脱」，闻慧是已经随顺解脱了，他能进一步的随顺解脱因为他智慧增长了，这个「转」在这里就是「进一步」能随顺解脱。「未能领受成解脱义」，虽然他的力量强过闻所成慧，但是他也没能够证悟第一义谛得大解脱，这件事还没办到。这是思所成慧，这样意思。

　　下面是修所成慧。「修所成慧，亦依于文，亦不依文」，这个修所成慧的这个人智慧更高了，他这个学习佛法也是依赖佛的语言文字去明白佛法，但是也不依文，他有这个能力。「亦如其说，亦不如说」，也如那个文上表面上那么样去讲解佛法，但是也不是，他还有另外有深义，也是这样子。「能善意趣」，能善意趣，就是那个思慧能善意趣，他当然智慧更高了，他能知道那个那一大段的意趣是什么？所以你说是，这一大部的经论，像那些古代的大德能够分科判教，这就是善意趣，这分科这个事不是容易，要「善意趣」。

　　「能善意趣所知事同分三摩地所行影像现前」，这个「所知事」就是「所缘境」，所缘境是所知事。这个「所知事同分三摩地」，这个「同分」就是你没有入定的时候，就像我们散乱心，我们也能够缘这个所缘境，你修这缘起观也好、修无我观也好、都有个所缘境，我们散乱心也可以去分别观察这个所缘境。这个在禅定里边也是这样观察所缘境，这所缘境是相同的这叫「同分」。但是「三摩地所行影像」，在禅定里边所观察的那个「影像」，这个「影像」怎么讲呢？就是在禅定里面那个心现出那个影像，是所知事的影像。譬如说你去过纽约，你现在是在三藩市，你心里面想到以前在纽约看见那个地方的相貌，那么这就是你心里面现出那个相貌就是纽约的影像，并不真实那件事。那么在禅定里边缘所缘境亦复如是也是个影像，譬如说观察不净，观察不净你现出那个不净的影像，并不是真实看见那个不净，所以叫做「影像」。「同分三摩地所行影像现前」，当然这个就是得到禅定以后的境界。你闻所成慧、思所成慧没得禅定的时候你没有这个境界，得到禅定以后才有这件事，这件事「现前」了，就是你得到了三摩地了。

　　「极顺解脱」，这个修所成慧它的力量，它有极大的力量使令你得入圣道，「极顺解脱」。「已能领受成解脱义」他有能力可以触证第一义谛令你得大解脱，得解脱非要是见到第一义谛才可以。没见第一义谛，你有禅定没见第一义谛还是不能解脱的，而见第一义谛非要智慧不可，光是禅定不可以。所以这个地方是触证「已能领受成解脱义」所以这个…，我们古代的祖师…，我现在又开始犯口过。强调本心怎么怎么…地，本心怎么怎么…地，那就是开悟了。所以若从这经论来比量这件事，经论上是说「得一切种智名为佛」，这句话对我是非常地有印象的，要得到一切种智名为佛。你没得一切种智只是强调本来怎么怎么…地，那能够开悟吗？这是有点事情的。所以这上面「已能领受成解脱义」。

　　「(解深密经三卷十一页)由是当知闻思修三作意差别」，就是这个软根的人他的信进念定慧，从闻所成慧进步到思所成慧进步到修所成慧，他都是属于软根的人，就是他的信进念定慧不够力量，是这样意思。

　　丑二、列释

　　谓或信根、或精进根、或复念根、或复定根、或复慧根，无有堪能，无有势力，通达法义，速证真实。

　　这底下第二科列释。前面第一科是标相，标这个软根的相貌。现在这是列释。

　　「谓或信根」，或者说这个人他对于佛法的信心的力量。或者是「精进根」，「精进」就是采取行动实际上修学圣道的力量；修学圣道不是那么顺利的有很多的障碍，你能排除障碍向前进最后成功了那就是「精进」，他也不能说一点儿也没有精进，总是差一点。「或复念根」，这个明记不忘的这是「念根」。「或复定根」，得到未到地定，由欲界定得到未到地定、得到四禅这是「定根」。「或复慧根」，通达缘起的智慧。「无有堪能，无有势力，通达法义，速证真实」这个软根的这个人，他的信进念定慧这五种善根「无有堪能」，他没有这种能力，没有这种力量「通达法义，速证真实」，通达佛法的真义很迅速地得圣道，他没有这个力量；他总是缓慢、慢慢地、慢慢地。不是他不能得圣道，他也能得，但是就非常缓慢。

　　子三、结

　　是名软根补特伽罗。

　　这就是这个下品的善根的人的相貌。这样的软根的人，他得圣道了他是有可能会退，就容易退，问题就在这里。