瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(6)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(6)

  宇二、非有

  言非有者,谓即诸色假说自性,乃至涅槃假说自性,无事无相假说所依,一切都无。假立言说,依彼转者皆无所有,是名非有。

  这个第四科所知障净智所行真实里边分两大科,第一科略标,第二科广辨,略标已经讲完了。现在是第二科广辨,广辨里边第一科是智行门;分三科,第一科真实义相。真实义相里边分两科,第一科是境所显。这个「境」就是真实义,真实义是智慧所显示的,智慧是能显示的,真实义是所显示的。现在说这个所显示的真实义。分两科,第一科是标,第二科是解释,解释里面分三科,第一科是有,已经解释过了,就是假说自性这是有,也就是我们无始劫来所执着的这一切事情,这叫做有。现在第二科是非有,非有就是没有,不是有。

  「言非有者」,这个真实义是无二所显,「二」就是一个有、一个非有。什么叫做非有呢?「谓即诸色假说自性」,就是前面说的这些地水火风、色声香味触法,这一切法。这一切法是假说自性,是因假说而表达它的自性;这假说就是名字,用种种的名字表示这件事,这叫做假说自性。

  「乃至涅槃假说自性」,涅槃也是一个假立的一个名字。就是你灭掉了爱烦恼、见烦恼,这时候一切法不显现,离一切相,这叫做涅槃。这样子也就用这么多的名字、用这么多的文句,显示这件事,我们听闻了这样的文句,喔!这叫做涅槃。那么这叫做涅槃的假说自性。这个就是前面说的「有」,这个「有」就是假说自性的有。

  「无事无相假说所依,一切都无」,这个名字是表示这件事,用名言来表示这件事,那么这件事它是有体相的,是有相貌的,用语言文字表示出来,那么这就叫做有。现在说非有,就是没这件事,就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意、色受想行识、地水火风乃至涅槃这一切,都没有这件事,没有这个相。「假说所依,一切都无」,就是假立的言句、假立的语言文字所依止的就是色声香味触法、色受想行识、眼耳鼻舌身意、山河大地乃至涅槃,就是言说的依止处,有能诠释的言句、有所诠释的事相,所诠释的事相是言句的依止处,这言句的依止处一切都无,一切都是没有的,没有这回事情,这就叫做「非有」。

  《披寻记》一一七九页:

  假说所依一切都无者:此中所依,谓色等事;要先有事,然后随欲制立假说故。

  「假说所依一切都无者:此中所依,谓色等事」,所依就是,这个言句、语言文字所依靠的就是色等,就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃这些事情。「要先有事,然后随欲制立假说故」,一定是先有这件事,然后随那个有智慧的那个人的心意安立了种种名言,所以那个事是所依,名言是能依。现在说所依是没有的,「假说所依一切都无」,这个名言所依的这一切事是没有的。这上面只是说没有,怎么没有呢没说,这里没讲,下文有讲。

  「假立言说依彼转者皆无所有,是名非有」,自古以来这个有智慧的人,依种种事方便地安立种种的名句。这些名句呢,是「依彼转者」,要依彼那件事才有名字的安立,这就是依彼转。这些言说要依彼事才能安立的,「假立言说依彼转者」,这些名字、这些名言、这些文句、言说,要依赖那件事才有言句的,就是那些事情「皆无所有」,都是没有那件事的。说这里有山,山河大地,说这么一句话叫山,我们听见这句话的时候,就认为那地方有一个山,那山像一条龙似的、像一条老虎似的、像只大象似的。我们听见「山」这个话的时候,然后心里面就想是有个山;现在说那个山是没有的,没有那个山;当然没有那个山,这名言也没有了。「是名非有」,非有就是这样意思。

  《披寻记》一一七九页:

  假立言说依彼转者皆无所有者:此中彼言谓色等想,想取像已方起言说,一切言说依彼转故。

  「假立言说依彼转者皆无所有者:此中彼言,谓色等想」,「依彼转者」这个「彼」是指什么说的?「谓色等想」,色声香味触这是色等。「想」是什么意思呢?就是我们要依据那里有一个山,我们心里面就出来一个想,想这个山,然后依这个想立出来名言。有三件事:一个是那个不会说话的山;我们心里面生起一个想,这第二个是想;第三个,依想立出来一个名字叫做「山」。

  「想取像已方起言说」,我们内心里面这个想心所,先取这件事的相貌以后,才生起来这么一个名言、生起这么一句话,这个言说就是名句,这三件事。「一切言说依彼转故」,为什么要这么讲?因为名言一定要依靠你内心的想,名言才能现起,你心里若不想,就没有这句话,你就不会说话了。前面这三件事是不能分离的:「要先有彼事,然后随欲制立假说故」,是这样子。「假立言说,依彼转者,皆无所有,是名非有」,这样说这三件事都是没有的;非有是这样的意思。有也说完了,非有也说完了。下面是第三科是俱非,分两科,第一科名无二。

  宇三、俱非(分二科)  宙一、名无二

  先所说有今说非有,有及非有二俱远离,法相所摄真实性事,是名无二。

  前一段说「有」,就是假说的自性这一切法是有,有色声香味触法、有眼耳鼻舌身意、有地水火风、有生有灭乃至涅槃,就是假说自性是有。「今说非有」,现在这一段说没有,那些事都是没有的,「有及非有二俱远离」,这个有和没有都弃舍、都远离;远离了有、远离了非有,「有及非有二俱远离」。

  「法相所摄」,这个时候剩下来的事情,就是叫做「法相」,是属于法相所摄。这个法相是「真实性事」,是真实有体性的事情,是真实有的。这个事情呢,也不是那个有、也不是那个无;也不是那个有、也不是那个非有,所以这个法相叫做「无二」,这是真实性事。这个啊,又说有、又说非有、又远离了这两件事,出来一个真实性事,是法相所摄。这文句上,我们应该承认是说得很清楚。

  《披寻记》一一七九页:

  法相所摄真实性事者:谓即一切有为无为离言自性,是名真实性事。如是真实性事,当知即依他义及圆成实二相所摄。于法相中不应说有遍计所执,以有非有名假安立俱远离故,由是故说法相所摄真实性事。

  「法相所摄真实性事者:谓即一切有为无为离言自性」,这个法相所摄是什么呢?就是一切的有为法、一切的无为法,有为法和无为法都是离言自性的,不是那个言说的;那言说自性又是有、又是非有,现在远离这两件事。这一切有为法就是由阿赖耶识的种子所变现出来的一切法,也就是因缘生法。前边那个假名、假说自性,是因假说而有那件事的,它是属于遍计执,遍计所执性是毕竟空的;剩下来的就是依他起和无为法,一个有为、一个无为。「是名真实性事」,这是真实有这件事,和那个遍计执、和那个假说自性不同,是不一样的。

  「如是真实性事,当知即依他起及圆成实二相所摄」,这里的真实性事,你要知道啊,就是那个「依他起」性,就是由阿赖耶识的种子所变现的这一部分的事情,及「圆成实」,圆满成就的真实的体性,就是真如无为的道理。这二种法相所摄。

  「于法相中不应说有遍计所执」,在这二种法相里边,不应该有遍计所执这件事。遍计所执是什么呢?就是缘一切名言的事情,执着是真实有,这就叫做遍计所执;因一切名言而执着它是真实有,这叫做遍计所执。现在把假说的名言、名言所诠的这一切都空掉了,就剩下依他起和圆成实了,所以不应说有遍计所执。

  「以有非有名假安立,俱远离故」,因为有和非有是在名假安立上的事情,现在完全远离了它,那就不是遍计所执了。「由是故说法相所摄真实性事」,就是由于这样的情形所以叫做法相所摄真实性事,「是名无二」。前面这句话:「又安立此真实义相,当知即是无二所显」,这句话到这里说明白了;就是这一句话说出来以后,然后说出下面这三段文,把这句话解释完了。这是第一科名无二,下面第二科叫做无上。

  宙二、名无上

  由无二故说名中道,远离二边亦名无上。

  「由无二故说名中道」,因为没有那个有和非有那个二,所以叫做「中道」。「远离二边」,中道就是真实义相,它远离有边、远离非有边,远离空、有二边,所以叫中道;也名「无上」,超过这以上再没有事情了。

  《披寻记》一一八○页:

  远离二边者:谓于诸法假说自性起增益执,谓为实有,是增益边。若于离言色等事想起损减执,谓为非有,是损减边。

  「远离二边者:谓于诸法假说自性,起增益执」,这是先说有边;「谓于诸法」,就是我们凡夫对于眼见耳闻的这一切法,「假说自性」,这一切法都是假名、假说所安立的一切法,以假说为它的体性,只是那么一句空话,离了那句空话没有那件事,所以那件事以假说为自性。这个假说为自性它本身是无所有的,但是我们不知道,我们认为是真实有,所以叫「起增益执」,就是执着是真实有。

  这个执着为真实有是增加上去的,它本身是没有的,我们认为是真实有是增加上去的,所以叫「增益执」。譬如说纸老虎,纸老虎不是真老虎嘛!你若认为真实是老虎呢,这个真实就是加上去的,这叫增益执,是增加上去的,不是真的。「谓为实有,是增益边」,它是假的啊,就是一句空话嘛,你就认为是真实有了,所以这是增益边,这一边是增加的,它本身是没有的。

  「若于离言色等事想起损减执,谓为非有,是损减边」,说是这增加这一部分啊,那么我不增加,既然假说的没有真实,那就是没有,就是一切都没有了;若这样子呢,离开了一切言说、离开了一切的名言,就是眼前这一切事情都没有了。「起损减执」,你在心里面、在思想上认为一切都没有了,你若这样想,就是损减执,因为还是有的。但是你认为是没有,就把那个有损减了,那就不对了。「谓为非有」,你认为是没有那就是损减执,它还是有的;还是有,你认为是没有,就是损减了。那么这就是二边,「远离二边,亦名无上」。

  这是「境所显」,境是智所显,由智慧显示出来诸法有「有」、有「非有」、有「俱非」远离二边;这个境是这样的。现在第二科是智所显,就是智能显示这个境,智慧是能显。

  玄二、智所显

  佛世尊智于此真实已善清净,诸菩萨智于此真实学道所显。

  这是第二科,智所显。「佛世尊智」,佛的大智慧,「于此真实已善清净」,于这个真实义相,就是法相所摄,这个依他起和圆成实这个真实义相;和前边这个有、非有,佛也知道这是假名安立,佛能如其真实义而觉知之,叫做「于此真实已善清净」。佛已经圆满地通达了,一点错误也没有,所以叫「善清净」。若有错误就不善了,也就是不清净;佛能真实圆满地通达,所以叫「善清净」。

  「诸菩萨智于此真实学道所显」,这些没有成佛、但已经成就圣道的大菩萨的智慧,于此真实还正在学习中,就是还有所对治,有些地方不是善清净,还要去对治;还有所不足,还要加以圆满。这样子呢,能够往趣无上菩提,所以名为「道」,是这样子显示的,显示菩萨是这样、佛是这样,佛是究竟圆满清净的。这看出来:在真实相上面,佛和菩萨都有大智慧,佛是圆满了但是菩萨还没圆满。

  《披寻记》一一八○页:

  佛世尊智至学道所显者:此说诸佛菩萨无分别智分位差别,佛世尊智已善清净,当知于此真实无学所显,诸菩萨智于此真实学道所显,当知其智非善清净。

  「佛世尊智至学道所显者:此说诸佛菩萨无分别智分位差别」,这一节文是说诸佛、诸菩萨所成就的无分别智他们的分位有差别,分位有浅有深叫做分位,也就是阶级,是有差别的。「佛世尊智已善清净」,因为佛所有的粗重无明、烦恼障、所知障都清除了,智慧圆满了,所以能够达到善清净的境界。「当知于此真实无学所显」,佛的善清净的智慧对于真实义究竟圆满,更无所学习了,这显示出来佛的境界,是「无学所显」。

  「诸菩萨智于此真实学道所显」,菩萨的智慧还没有圆满,他还要继续地学习,所以对这个真实义是正在学习的境界,是这样子显示的。「当知其智非善清净」,要知道菩萨的智慧是不同于佛是善清净的,菩萨还不善清净。这是第一科真实义相,这段文讲完了。

  地二、境相应慧(分三科) 玄一、胜解方便(分四科) 黄一、标

  又即此慧是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便

  现在说第二科境相应慧,与真实义相相应的智慧。分三科,第一科是胜解方便,又分四科,第一科是标。

  「又即此慧」,这上面说到,你若能够通达这是假名安立,「有」即非有,「非有」非非有,远离二边,这就是一种智慧。这个智慧是怎么回事情呢?「是诸菩萨能得无上正等菩提广大」的微妙法门,是这么意思。「方便」也就是方法、法门,广大的法门;因此法门而能得无上菩提的,通达有、通达非有,又能通达俱非,这个智慧。这是一切菩萨要努力学习的智慧,就能成就无上菩提,所以这个智慧是得无上菩提的广大方便。这一句话是标,下边第二科征。

  黄二、征

  何以故?

  什么原因呢?下面第三科解释,分两科,第一科由修胜解,分两科,第一科约生死辨。又分两科,第一科正了知。

  黄三、释(分二科)  宇一、由修胜解(分二科)  宙一、约生死辨(分二科)

  洪一、正了知

  以诸菩萨处于生死,彼彼生中修空胜解,

  因为发无上菩提心的很多的菩萨处于生死,他是居住在生死的境界里边,他不是已经得无上菩提的佛,不是佛,他是在生死里流转的一个人;这个人他发无上菩提心了。「彼彼生中修空胜解」,我这一世在人间、或者是在天上、或者是在凡夫的世界、或者又到了佛的世界去,就是「彼彼生中」。

  「修空胜解」,这个菩萨他要度众生,但是他本身干什么呢?一天中昼夜,要用功修空的智慧、观察空的智慧。这个「胜解」:譬如说我们依据文字去理解这个道理,如果你真能明白,就可以名之为「解」。但是这个解没有力量;如果你能够超过了欲界定,达到未到地定,或者达到色界四禅,在禅里面也是这样思惟一切法离言自性,那就是「胜解」了;就是它非常有力量、非常的深刻,就是不同于我们依靠文句去了解的这种智慧,和这种智慧不同了,就是有力量,有力量就能够调伏烦恼了。

  《披寻记》一一八○页:

  修空胜解者:谓诸法中如实真如离言自性,是名为空。于此亲近修习多修习故,善取其相,名修胜解,如是名为善取空者,如下自释。

  「修空胜解者:谓诸法中如实真如离言自性,是名为空」,什么叫做「修空胜解」?「谓诸法中」,就是这一切假名法中。假名就是空,这个假名安立的一切法就是非有、就是空,那就变成真如了,就是真实真如,离言自性了,就变成离一切名言的自性。

  我们从这个地方得到一个消息:就是我们讲解佛法,用语言文字去讲解这个道理,这个道理要依靠名言去显示,有能诠与所诠,我们是这样子来明白这个道理,我们要这样子才能有所了解。可是看这段文,是超越这个境界的,是超越这个能诠、所诠,没有能诠、所诠,假名安立都是空无所有的,然后那个离言的自性,是真实义,这个唯识的理论上有这么回事情的。

  所以「谓诸法中如实」的「真如」是「离言自性」的,不是用语言文字去表示的,不是这样。「是名为空」,就是语言文字都没有了,都空了,离文字相的。但是离文字相这件事,是你要修这个空胜解,你不修还不行的;你不修,在内心里边不能成就这件事的。

  「于此亲近修习多修习故」,「于此亲近」,于此空胜解你要常亲近它,常同它接近,要同它接近。就是你的思想,常有空胜解的这个思想,你心里面常思想这件事,那就是亲近了,亲近它那也就是修习。「多修习」,不是短时间的,你要长时间地一次又一次地修习,「故」。「善取其相」,你要善巧地取得那个空胜解的相貌,就是离言自性的相貌,你要拿到它、拿到心里面才可以。「名修胜解」,这个修胜解就是这个意思,就是亲近修习、多修习故善取其相,这叫做修胜解.。「如是名为善取空者」,这样子去通达一切法空,叫善取空,你是能够善巧地取得了空的道理。下边文有解释,「如下自释」。

  善能成熟一切佛法及诸有情,

  修空胜解能够「成熟一切佛法」,就是无量的六波罗蜜、三十七道品乃至十力、四无所畏乃至佛的无上菩提都能成熟、都能成就,「及诸有情」,也能够广度一切众生,这个空胜解有这种力量。

  《披寻记》一一八○页:

  善能成熟一切佛法及诸有情者:当知成熟略有六种,一者、成熟自性,二者、所成熟补特伽罗,三者、成熟差别,四者、成熟方便,五者、能成熟补特伽罗,六者、已成熟补特伽罗相。如〈成熟品〉释。(陵本三十七卷十九页)随其所应当知成熟自他差别,谓诸菩萨处生死中,自能成熟一切佛法,亦能令他于三乘道随其所应速得成熟;又能令自速证无上正等菩提,亦能令他已成熟者速得解脱

  「善能成熟一切佛法及诸有情者」,「善能成熟一切佛法」就是菩提心,由菩提心所成就的;「及诸有情」,就是你的大悲心,你有大悲心就能广度众生;你有菩提心就能成熟一切佛法,而这是由空胜解来成就这两件事的。

  「当知成熟略有六种」不同。「一者、成熟自性」,就是不断地精进地修习空胜解、修学一切善法,这就是成熟自性。你不这样修习,善根永久也不能成熟,但是达到了能断烦恼障、能断所知障,有这种堪能性的时候,叫做成熟,这就是成熟自性。「二者、所成熟补特伽罗」,所成熟的补特伽罗,或者是有种性的声闻、有种性的辟支佛、或是有佛性的菩萨,还有无种性的人。无种性的人菩萨也可以度化他在人天世界离苦得乐。那么就是这四种所成熟的补特伽罗。「三者、成熟差别」,成熟的相貌的差别,就是一切善根的成熟,你的眼耳鼻舌身意特别殊胜,各式各样的善根成熟,主要还是智慧的成熟,有下中上品的差别。「四者、成熟方便」,这个成熟的方便有二十七种不同。「五者、能成熟补特伽罗」,就是胜解行地的菩萨,一直到十地菩萨,这些人都是能成熟的,他能发大悲心弘扬佛法、广度众生。「六者、已成熟补特伽罗相」,那也就由胜解行地就是由资粮位、加行位,这胜解行地一直到初地、二地、三地、四地乃至第十地菩萨,这都是已成熟的补特伽罗。「如〈成熟品〉释」,在〈成熟品〉那里有解释这件事,「(陵本三十七卷十九页)」。

  「随其所应当知成熟自他差别」,随你那种个别的情形有自他成熟的差别,「谓诸菩萨处生死中,自能成熟一切佛法」,菩萨不全是利益众生,本身也是要修学圣道,所以就成熟一切佛法。「亦能令他于三乘道随其所应速得成熟」,自能成熟一切佛法,是菩提心的作用;「亦能令他于三乘道随其所应速得成熟」,这是大悲心,教化众生令他们栽培善根,或者是声闻种性的成熟、或是独觉种性的成熟、或是佛种性的成熟,于三乘道随其所应速得成熟。

  「又能令自速证无上正等菩提」,菩萨修空胜解成熟佛法,使令自己速证无上菩提;「亦能令他已成熟者速得解脱」,也可以得圣道。这是解释「善能成熟一切佛法及诸有情」这句话。

  又能如实了知生死,不于生死以无常等行深心厌离,

  菩萨修空胜解的时候,又能够如实地了知生死的真实相。生死的真实相就是离言自性、就是空,没有言说的这些生死相,都是不可得的。

  「不于生死以无常等行深心厌离」,对于色受想行识、对有生有死、有生有灭的这一切法,「以无常等行深心厌离」,这是声闻人或者是辟支佛种性的人,他以无常、苦、空、无我修行方法去观察思惟,深心地厌离这个生死法。现在菩萨呢,「不于生死以无常等行深心厌离」,那他用什么方法来修学圣道呢?用空胜解、用离言自性的方法去作如是观。这样子修止观,来成熟他的善根,他用这样的智慧了知生死是空的,这就是菩萨修行的法门和二乘人修行的法门不一样。

  《披寻记》一一八一页:

  又能如实了知生死至深心厌离者:如其所应为简不同凡夫及诸声闻,无常等者,等取苦行应知。

  「又能如实了知生死至深心厌离者:如其所应为简不同凡夫及诸声闻」,为了简别不同于凡夫,凡夫不厌离生死、爱着生死;二乘人是厌离生死的;菩萨是不同于这两种人。

  「无常等者」,「不于生死以无常等行深心厌离」,这个「等」字是什么意思呢?「等取苦行应知」,无常行、苦行、无我行、空行,就是那样的修行法;「等」是这个意思。这一段是正了知,修空胜解有这种作用。修空胜解「善能够成熟一切佛法及诸有情」,这是正面地告诉我们,菩萨的空胜解的相貌。

  下面这一段文是简别不同于二乘人,第二科是不了知,分两科,第一科染受生死失。

  洪二、不了知(分二科) 荒一、染受生死失

  若诸菩萨不能如实了知生死,则不能于贪瞋痴等一切烦恼深心弃舍;不能弃舍诸烦恼故,便杂染心受诸生死;由杂染心受生死故,不能成熟一切佛法及诸有情。

  「若诸菩萨不能如实了知生死」,就是不能够学习离言自性,就不能真实地知道生死是空的;不知道现前眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切境界是空的,「则不能于贪瞋痴等一切烦恼深心弃舍」,那你就认为它是有了,这些假说自性你都执着它是真实有,那么你的贪心、瞋心、愚痴心等一切的烦恼也都和一般凡夫一样,你就不能深心的弃舍这个贪瞋痴了。因为你认为它是有,所以你不能弃舍。「深心弃舍」,你若知道空就能深心弃舍。你的心是离一切分别相的,这时候,这里没有贪瞋痴的一些烦恼,就把烦恼都弃舍了。现在你不能如实了知,你不学习离言自性的法门,就不能够弃舍贪瞋痴的一切烦恼。

  「不能弃舍诸烦恼故」,不弃舍烦恼有什么不对呢?菩萨若不弃舍诸烦恼,那么你就是有烦恼;烦恼没去掉嘛,心里就是有烦恼;有烦恼的时候,你在生死里流转,「便」是「杂染心受诸生死」,你就是用贪瞋痴的心去流转生死,你要接受这生死的流转,就和一般凡夫一样了。

  「由杂染心受生死故」,说我杂染心、用贪瞋痴受这个生死苦,在生死里流转,那又有什么不对呢?就「不能成熟一切佛法及诸有情」,你这个菩萨就是但有假名的菩萨了,就不能成熟圣道,不能成就三十七道品、六波罗蜜,得无上菩提这些事情都不成就了;也不能成熟一切有情,也不能度化众生了,你和众生一样,怎么能度众生呢?这是染受生死,染污心受生死苦的过失,这就不是菩萨了,假名为菩萨,不是真实是菩萨了。

  《披寻记》一一八一页:

  不能如实了知生死等者:谓若不能了知生杂染中诸缘起法,是则不能永断无明;无明有故,贪瞋痴等一切烦恼因之而生,不能弃舍,令不现行,即由此故造诸业因受后有果,名杂染心受诸生死。又于现法由烦恼缠杂染心故,处生死中空无义利,亦名以杂染心受诸生死,是则自尚不能成熟一切佛法,况能成熟诸余有情。

  「不能如实了知生死等者,谓若不能了知生杂染中诸缘起法」,就是你若不能了知生杂染中诸缘起法,你不知道生杂染中有烦恼杂染、业杂染,生杂染。生杂染就是六道果报,六道果报都是污秽的、都是杂染的,这些都是缘起法。你不知道这是缘起法,就是前面说是有、非有、俱非,你不知道这个道理。「是则不能永断无明」,那你就不能断除去这个无明;你不知道就是无明,你不知道这是假名安立的一切法,假名安立的一切法就是空,你不知道,就是无明。

  「无明有故,贪瞋痴等一切烦恼因之而生」,这个无明是根本无明,这根本无明你若是没有断,继续在你心里面发生作用的话呢,贪瞋痴等的一切烦恼因之而生,因为你有根本无明,所以这些无明都现起来了。「不能弃舍,令不现行」,你不能弃舍这些烦恼,不能令这些烦恼不活动,没有这个能力。「即由此故造诸业因受后有果」,由于你不能断烦恼,你烦恼就会动,烦恼一动起来就造诸业因,就造生死业:或者是福业、或者是罪业、或者是不动业,这生死业。「受后有果」,你就要接受以后的生死果报。「名杂染心受诸生死」,这就叫做杂染心受诸生死;这个话,言外之意,菩萨是没有杂染心受生死的,菩萨也在生死里流转,但是没有杂染心,凡夫是杂染心受生死的。

  「又于现法由烦恼缠杂染心故,处生死中空无义利」,又由于在「现法」中,就是你现在的眼耳鼻舌身意、色受想行识里边,在你现在的生命体里边有「烦恼缠」,由于你有烦恼的缠缚,所以你心就不清净了,是「杂染心故」。「处生死中」,你在生死里边,「空无义利」,空空地受生死苦,你不能创造广大的功德、你没有这个能力。「亦名以杂染心受诸生死」,这也叫做以杂染心受诸生死。这句话有两个解释,前面一个解释,这里一个解释。

  「是则自尚不能成熟一切佛法,况能成熟诸余有情」,这样子说呢,就是这位菩萨不能修空胜解,你不知道这一切缘起的道理,你自己都不能够成熟一切佛法,何况能成熟一切有情呢?你不能自利也就不能利他了啊!这是染受生死失,现在第二科是厌离生死失。

  荒二、厌离生死失

  若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离,是则速疾入般涅槃,彼若速疾入般涅槃,尚不能成熟一切佛法及诸有情,况能证无上正等菩提。

  「若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离,是则速疾入般涅槃」,前边因为菩萨没能够如实知道生死的缘起,那么现在假设诸菩萨知道生死缘起,「于其生死以无常等行深心厌离」,他同于二乘人,修无常、苦、空这样的法门,这也是深心厌离,厌离这些生死苦。

  所有的佛教徒若能够修奢摩他,在奢摩他里面修学圣道,都叫做「深心」。若是不修奢摩他、也不修毗钵舍那,只是在文字上学习佛法,这样子就没有深心,也就不能厌离生死苦。说生死苦只是感觉到苦,但是没有办法厌离,力量不够;你一定要修学四念处,或者大乘的法门、或者小乘的法门,你才能够深心厌离这件事。「是则进疾入般涅槃」,菩萨若同于声闻人的那种深心厌离的方法,那也就很快地入般涅槃,就是入于不生不灭的境界。「彼若速疾入般涅槃」,彼菩萨若是同于二乘人速疾地入于涅槃,「尚不能成熟一切佛法及诸有情,况能证无上正等菩提」呢?这些都做不到了,也是不对。

  前面是染受生死失,不能成熟一切佛法及诸有情;说厌离生死,也是不能成熟一切佛法及诸有情,况能证无上正等菩提,也是不对,也是有过失。这两方面都有过失。

  《披寻记》一一八一页:

  于其生死至速疾入般涅槃者:当知菩萨于其生死非不厌离,然非一向,以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提故,如〈戒品〉释。(陵本四十一卷九页)声闻不尔,或有一类最极速疾得般涅槃,谓住种性补特伽罗最极速疾般涅槃者,要经三生,即可成办,如〈声闻地〉说。(陵本二十一卷二十页)若诸菩萨同于声闻厌离生死,便同速疾入般涅槃,非时大性,定不能证无上正等菩提。

  「于其生死至速疾入般涅槃者:当知菩萨于其生死非不厌离」,要知道菩萨对于生死之苦「非不厌离」,是厌离的!这生死苦谁不厌离呢?「然非一向」,但是这个厌离可也不是一向是厌离,不是全面地厌离。「以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提故」,因为菩萨要这么长的时间在生死里流转,在生死流转做什么呢?求大菩提,这样子他没有离开生死,所以不能说他是完全厌离生死。「如〈戒品〉释。(陵本四十一卷九页)」,像〈菩萨地〉的〈戒品〉里面有解释,我们诵的菩萨戒也说到这件事。

  「声闻不尔」,发厌离心、发出离心的声闻人和菩萨不同。「或有一类最极速疾得般涅槃」,在声闻人里面根性也是各式各样的,或者有一种根性的人,「最极」,达到极点的时候,「速疾得般涅槃」,「谓住种性补特伽罗」,就是有声闻种性的这种人,「最极速疾般涅槃者,要经三生」,最极、最快速的入于涅槃的人,要经过三生:头一生种善根、第二生又种善根、第三生的时候就能够得到奢摩他定,他可能得到未到地定,或者是色界四禅,在四禅里修四念处就得阿罗汉道,就入般涅槃了,就是最快的,三生「即可成办」。「如〈声闻地〉说。(陵本二十一卷二十页)」,如〈声闻地〉已经说过了。

  「若诸菩萨同于声闻厌离生死」,假设菩萨同于声闻人那样地厌离生死的话,「便同速疾入般涅槃」,这样很快地就入涅槃了。「非时大性」,他就没有三大阿僧祗劫那么长的时间,去修学圣道广度众生得无上菩提,时间就没有这么多了。「定不能证无上正等菩提」,他最快三生就入涅槃了,那怎么能够得无上菩提呢?一定是不能的。所以菩萨若是同于声闻人一样地厌离生死,也是有过失的。

  宙二、约涅槃辨(分二科)  洪一、无怖愿

  又诸菩萨由习如是空胜解故,则于涅槃不深怖畏,亦于涅槃不多愿乐。

  前面第一段是约生死辨,现在第二科是约涅槃辨。这个修胜解分两科,第一科是约生死辨,现在第二科是约涅槃来说明;分两科,第一科无怖愿,没有恐怖的愿。

  「又诸菩萨由习如是空胜解故」,他学习这样的空胜解,观一切法离言自性,「非如言说有自性故」,这一切言说都是空的,无自性的,他就这样观,学习这个离言自性。「则于涅槃不深怖畏」,那他对于阿罗汉所入的涅槃不深深地害怕;「亦于涅槃不多愿乐」,对于涅槃也是愿乐,但是不多愿乐;就是欢喜、也想要得涅槃,但不是很多。一个是怖畏涅槃,一个是好乐、欢喜涅槃,这是两边。现在菩萨修空胜解,也不深怖畏、也不多愿乐,这正好是中道,用这个方法就能避免这个过失。于涅槃深怖畏、于涅槃多愿乐这是一个情形,于涅槃不深怖畏、于涅槃不多愿乐这又是一个情形。

  《披寻记》一一八二页:

  于涅槃不深怖畏至不多愿乐者:如其所应为简不同凡夫及诸声闻,其义应知。

  「于涅槃不深怖畏至不多愿乐者:如其所应为简不同凡夫及诸声闻,其义应知」,这句话就是简别修空胜解的人,不同于凡夫于涅槃有恐怖心,涅槃里面没有我了,这怎么行呢?不欢喜到涅槃那个境界,对于涅槃有恐怖心,涅槃里面没有眼耳鼻舌身意、没有色受想行识、没有我了,不欢喜!菩萨不同于凡夫,所以不深怖畏;菩萨也不同于声闻人,声闻人是多愿乐涅槃,菩萨也不同于声闻人深乐涅槃。所以菩萨是不同于凡夫、也不同于二乘圣人的。这个不同就是由于修空胜解的关系,修空胜解的时候,对于空的境界不深怖畏、也不多愿乐,这是空嘛,所以也没什么好愿乐。

  洪二、有怖愿(分二科)  荒一、深怖涅槃失

  若诸菩萨深怖涅槃,即便于彼涅槃资粮不能圆满;由于涅槃深怖畏故,不见涅槃胜利功德;由不见故,便于涅槃远离一切清净胜解。

  这是第二科有怖愿,有恐怖的愿,分两科,第一科是深怖涅槃失。「若诸菩萨深怖涅槃」,如果对于涅槃的恐怖很深,「即便于彼涅槃资粮不能圆满」,他对于涅槃有深深地恐怖的话,那对于得涅槃的因,得涅槃的因叫「资粮」,「不能圆满」,那就是修学得涅槃的圣道、戒定慧、三十七道品这件事就不能圆满了,因为他害怕得涅槃嘛,所以这件事就做不成。

  「由于涅槃深怖畏故,不见涅槃胜利功德」,菩萨深怖涅槃就不能够修涅槃的因;他恐怖涅槃就要远离涅槃,所以也就看不到涅槃的殊胜功德,看不见这件事。「由不见故,便于涅槃远离一切清净胜解」,由于他不见涅槃的功德,所以对于涅槃就远离了一切清净的胜解,就是对于涅槃的信心没有了。菩萨若这样也会有这样的问题。

  《披寻记》一一八二页:

  深怖涅槃等者:谓诸凡夫乐着生死,闻说涅槃谓或断灭,是故生怖;此中涅槃,谓即灭谛。怖涅槃故,于彼能证世出世间二资粮道不能修习证得圆满;此中资粮,谓即道谛。由四寂静施设安立是涅槃相,谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼他寂静及舍寂静,如〈有余依地〉释。(陵本五十卷二十一页)此中初二寂静是名涅槃胜利,离过患故;后二寂静是名涅槃功德,治过失故。若于涅槃生起净信,名净胜解。即由如是增上力故,身毛为竖,悲泣堕泪,如是等事,是净信相。

  「深怖涅槃等者:谓诸凡夫乐着生死,闻说涅槃谓或断灭,是故生怖」,爱着生死的凡夫,欢喜生死的境界,虽然其实也会感觉到生死苦,但是感觉苦的同时,他还是很注意地、希望得到所欢喜的事情,对苦的感觉就模糊了,就是这么回事, 所以「乐着生死」。「闻说涅槃」,这个凡夫听说涅槃的境界,「谓或断灭」,这是生死断灭了,这个断灭的境界不好,就生了恐怖心,「是故生怖」。

  「此中涅槃,谓即灭谛」,这里说的涅槃就是苦集灭道四谛里面的灭谛;就是灭除一切烦恼,烦恼灭了生死苦也灭了,所以没有烦恼、也没有烦恼的生死苦,这个时候是一个大安乐的境界,「谓即灭谛」。「怖涅槃故,于彼能证世出世间二资粮道不能修习证得圆满」,因为菩萨同于凡夫那样境界,对于涅槃有恐怖故,于彼能证得世间、出世间两种资粮道就不能修习了,就不能证得圆满。这个「资粮道」在前面〈声闻地〉说了多少次了,这里不说了。「此中资粮,谓即道谛」,得涅槃的资粮就是四谛里面的道谛、就是戒定慧。

  「由四寂静施设安立是涅槃相,谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼它寂静及舍寂静」,由道谛的资粮道修习圆满的时候就得了涅槃,涅槃是什么相貌呢?就是由四寂静施设安立的是名涅槃的相貌,四种寂静就是烦恼寂静、苦寂静、不损恼有情寂静、舍的寂静。

  「烦恼寂静」,烦恼是动乱的,寂静就是没有烦恼了。就是你修学习戒定慧,把见烦恼、爱烦恼消灭了,那么就寂静了,没有烦恼的动乱。烦恼是生死苦的因,没有因就没有果了,所以流转生死的苦恼也就没有了。贪无余断、瞋无余断、愚痴无余断一切烦恼全面地灭除了,那么生死苦也就不现起;生死苦不现起了,就是寂静。这是烦恼寂静、苦寂静。

  「不损恼有情寂静」,得到阿罗汉的人心里面没有贪烦恼、没有瞋烦恼、没有痴烦恼、没有一切烦恼的时候,他不会再做恶事,不会损恼众生的。众生怎么样地损恼阿罗汉,阿罗汉不损恼有情,不会做这种事,所以是不损恼有情,这件事也是很寂静的。

  第四个「舍寂静」,就是阿罗汉把贪瞋痴一切的烦恼都灭除了,他的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候,内心是寂静的,他眼见色的时候,是可爱的也好、是可憎的也好,他心里面不忧不喜,住最上舍,弃舍了喜和忧,不喜也不忧、不忧也不喜。我们凡夫看见可意的就爱、不可意的就不高兴;阿罗汉看见了不喜也不忧。耳闻声,他的耳根闻见声音的时候,也不喜也不忧。你赞叹他他也不喜,你诽谤他他也不忧,他心里面淡然处之,就是他心里面灭除了烦恼,所以他就没有这回事情。耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触,我们的第六意识是去分别一切法,阿罗汉的眼耳鼻舌身意遇见色声香味触法的时候,都是不喜也不忧,住最上舍,心里面弃舍一切执着,心里面寂静住,所以叫做「舍寂静」。我们是凡夫啊!得了阿罗汉圣道的人他心里是什么样子?他心就是这样子,遇见什么境界他心里边都是舍,不执着,不受影响,心里面是本来清净无为的境界,这是「无为闲道人」,也可以这么说了,这叫做「舍寂静」。

  这个是「由四寂静施设安立是涅槃相」,这是涅槃的相貌。「谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼他寂静及舍寂静,如〈有余依地〉释」,这四种寂静的相貌在〈有余依地〉有解释,现在这是〈菩萨地〉,〈菩萨地〉后还有一个〈有余依地〉。「(陵本五十卷二十一页)」,我们还没有学到,在那里有解释。

  「此中初二寂静是名涅槃胜利,离过患故」,烦恼寂静、苦寂静这两个寂静是涅槃的胜利,得到涅槃就是得到这样的功德、这样的利益。「离过患故」,远离了这种灾难、这种污染、这种过失。苦和烦恼都是令人苦恼的事情,所以这是个灾难、是个过患、是我们所不欢喜的。

  「后二寂静是名涅槃功德,治过失故」,后边的不损恼有情寂静和舍寂静是涅槃的功德,就是你得了涅槃的时候,还有这样的利益。这个功德「治过失故」,能对治凡夫的过失。凡夫心里面有烦恼,其他的凡夫若来损恼你,你不会安忍的,你就是要报复了,所以也就要损恼有情。他损恼你、你就损恼他,他不损恼你你都可能会损恼啊,所以这是一种过失;眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候,不是爱、就是恨,所以都是有过失的。现在得了涅槃以后,没有这种过失,所以这是一个功德。

  「若于涅槃生起净信,名净胜解」,这个论文上说,「便于涅槃远离一切清净胜解」,这个「清净胜解」怎么讲呢?「若于涅槃生起净信」,若是你这位补特伽罗、这位佛教徒,对涅槃的功德利益「生起净信」,你能够建立清净的信心的话「名净胜解」,那就叫做净胜解,这个胜解有「信」的意思。「即由如是增上力故,身毛为竖」,由于你有清净胜解的关系「身毛为竖」,听闻佛菩萨讲涅槃功德的时候,你全身汗毛都会竖立起来。「悲泣堕泪」,你心里面就会悲泣、会流泪,「如是等事,是净信相」,是净胜解的的相貌;那我们全身的汗毛没有竖起来,也没有流泪,就是胜解还没有成立!

  荒二、住乐涅槃失

  若诸菩萨于其涅槃多住愿乐,是则速疾入般涅槃,彼若速疾入般涅槃,则便不能成熟佛法及诸有情。

  前面第一科是深怖涅槃的过失,现在第二科是住乐涅槃失,安住在欢喜涅槃也有过失。

  「若诸菩萨于其涅槃多住愿乐」,你内心里面多数安住在希望得涅槃、希望得到涅槃乐。这个事情应该是能理解的,譬如说,念阿弥陀佛求生净土,念阿弥陀佛的时候,同时也有愿生阿弥陀佛国的愿,念阿弥陀佛的同时有这个愿,「信、愿、行」,这三个不是分开的,念佛的同时有信也有愿,所以叫做「多住愿」。你念阿弥陀佛的时候,心里面还是安住在愿生阿弥陀佛国的愿里面的。现在你修学圣道,修四念处的时候心里面也有个愿,就是愿得涅槃,以涅槃为上首;由愿导行,因为有愿得涅槃的愿,才引导你去修学四念处的;行是由愿来的,所以行的同时也有愿。所以修行人时时地在用功的时候,他时时有愿,是多住愿乐,是这样子。

  现在「若诸菩萨于其涅槃多住愿乐」的话,「是则速疾入般涅槃」,他常常欢喜愿意得涅槃,那就会精进勇猛地修四念处,也就很快地断了爱见烦恼就入涅槃了,他就走了,不在这个世界上了。我们没这个愿,所以没有事情好做,所以一天很清闲自在,没有什么事情做,这是一个很明显的事情!「于其涅槃多住愿乐,是则速疾入般涅槃」,因为你有诚恳、殷切的愿,所以你会积极地修四念处;积极地修四念处,很快地就成功了,就入涅槃了。

  「彼若速疾入般涅槃,则便不能成熟佛法及诸有情」,这位菩萨他希望得涅槃的这个愿很殷切;那当然是精进勇猛地白天修行、夜间不睡觉也修行,就速疾入般涅槃了,这样子「则便不能成熟佛法及诸有情」,就不能得无上菩提也不能度众生了,入涅槃就休息了啊,就不做这些事情了,这于菩萨道来说这是个过失,所以「住乐涅槃失」。

  《披寻记》一一八二页:

  于其涅槃多住愿乐者:菩萨于其涅槃,非都无愿,然不多住。由诸菩萨于无为中,愿涅槃故,正乐摄故,依此建立无相三摩地,如〈菩提分品〉说。(陵本四十五卷十八页)是故当知菩萨于其涅槃非不愿乐。

  「于其涅槃多住愿乐者:菩萨于其涅槃,非都无愿」,发无上菩提心的这位菩萨对于涅槃这件事「非都无愿」,不是完全没有愿,还是愿意得涅槃,也有这种心。因为他在世间上自己用功修行教化众生,目的就是大家都到涅槃那里去;如果对于涅槃没有愿乐心,那教众生修圣道做什么呢?所以不能说是完全没有愿,「然不多住」,然而他不完全是安住在涅槃的愿里边的。

  「由诸菩萨于无为中,愿涅槃故」,菩萨对于无为法是希望成就涅槃的。这个无为是对有为说的,有为法就是生死的境界都是有为,菩萨有厌离心,所以修无愿三昧。观察一切法离言自性,这是修空三昧;有为法都是污秽的,修无愿三昧;无为法就是涅槃,菩萨修这三三昧是愿得涅槃的。「正乐摄故」,他主要的还是愿意成就涅槃的,他是欢喜成就涅槃的。这个「正」是主要、重要的意思,就是欢喜成就涅槃。「依此建立无相三摩地」,依这个无为法、依涅槃来建立无相三昧,无相三昧是指涅槃说的,这三三昧是这样意思。从这里看出来菩萨「非都无愿」,菩萨也是有愿,不是无愿的,但是若多住愿乐那就有点问题,那就是违背了大悲心了。「如〈菩提分品〉说」,这一段文是〈菩提分品〉说的,「(陵本四十五卷十八页)是故当知菩萨于其涅槃非不愿乐」,还是愿乐,不过不是那么多。

  宇二、成有方便(分二科)  宙一、翻显

  当知此中若不如实了知生死,即杂染心流转生死;若于生死深心厌离,即便速疾入般涅槃;若于涅槃深心怖畏即于能证涅槃资粮不能圆满;若于涅槃多住愿乐,即便速疾入般涅槃;是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。

  第二科成有方便。前面是由修胜解,修胜解有这样的利益、不修胜解有这样的过失,说这些事情。现在是成有方便,就是修了胜解是有得无上菩提的方便了。分两科,第一科是翻显,从反方面来显示这件事。

  「当知此中若不如实了知生死」,前面这一段里面它说的什么事情呢?若你不能真实地通达诸法离言自性的话,就是「若不如实了知生死」。离言自性就是通达了假名安立的一切法都是空的叫离言自性;你若不知道离言自性,那就是执着假名的一切法是真实的了。这样子呢,「即杂染心流转生死」,你就不能断贪瞋痴的杂染心,也就是染污心流转生死了。

  「若于生死深心厌离,即便速疾入般涅槃」,你若用无常、苦的这种修行方法,深心厌离生死苦,「即便速疾入般涅槃」了。「若于涅槃深心怖畏」,若像一般的凡夫境界,爱着我、我所的话,那就不欢喜涅槃,对于涅槃有恐怖心了,「即于能证涅槃资粮不能圆满」,就不能修学戒定慧了。「若于涅槃多住愿乐,即便速疾入般涅槃」,这样也是不行。「是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便」,前面说了这么多的情形,总而言之就是没有空胜解;空胜解是得无上菩提的广大方便,是微妙法门。这样情形这位菩萨是没有这个方便的,这是从相反的方向说。下面第二科正成,从正面来成立这件事。

  宙二、正成

  若能如实了知生死,即无染心流转生死。

  「若能如实了知生死」,若是菩萨真实地通达了离言自性,这些生死的境界都是空无所有的、如幻如化的,假名安立的一切法都是空无所有的,他就能断除贪瞋痴的烦恼。「即无染心流转生死」,他还在生死里,但不是染污心流转生死的。

  《披寻记》一一八三页:

  即无染心流转生死者:谓诸菩萨处生死中,常勤修集无杂染心、于有漏事随顺而行,名无染心流转生死。

  「即无染心流转生死者:谓诸菩萨处生死中,常勤修集无杂染心」,他常修学空胜解,今天也修行、明天也修行,积聚这个清净心。「于有漏事随顺而行」,对于世间上的这些事情也随顺着做,但是他心里面是清净的,「名无染心流转生死」。

  若于生死不以无常等行深心厌离,即不速疾入般涅槃,若于涅槃不深怖畏,即能圆满涅槃资粮。虽于涅槃见有微妙胜利功德,而不深愿速证涅槃,是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。

  「若于生死不以无常等行深心厌离,即不速疾入般涅槃」,这位菩萨对于生死不学习无常等行、深心厌离,他不用声闻人的方法,不学习声闻人的法门,即不速疾入般涅槃。「若于涅槃不深怖畏,即能圆满涅槃资粮」,他修习空胜解,学习离言自性,对涅槃不生怖畏,就能圆满涅槃的资粮了。

  「虽于涅槃见有微妙胜利功德,而不深愿速证涅槃」,虽然菩萨对于涅槃,他也感觉、也见有到微妙胜利功德,涅槃是大安乐境界。「而不深愿速证涅槃」,当然是由空胜解的力量,但是也是因为有大悲心的关系。「是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便」,前面说的这几句话,是表示这位菩萨得无上菩提是有空胜解的大方便的,所以他有这样的功德。

  《披寻记》一一八三页:

  微妙胜利功德者:谓涅槃中离烦恼苦,真安乐住,是第一故,是最胜故,是无上故,说名微妙。

  「微妙胜利功德者:谓涅槃中离烦恼苦,真安乐住」,有烦恼、有苦,你不入涅槃、你没修学圣道,你就有烦恼、有烦恼苦。谁欢喜这种事情呢?涅槃里面没有这件事,所以涅槃是真安乐处。「是第一故,是最胜故,是无上故,说名微妙」,这个安乐住不是世间的三昧乐所能及,是最第一;是最殊胜的,是超过凡夫境界;是无上故,没有比他更安乐住的了,故「说名微妙」。现在第四科是结。

  黄四、结

  是大方便依止最胜空性胜解,是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解,名为能证如来妙智广大方便

  「是大方便依止最胜空性胜解,是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解」,这个微妙法门是什么呢?是依止最胜的空性胜解,就是观一切法离言自性。「是故菩萨修习学道所摄」,菩萨学习这个法门,还没有到极圆满的境界,还正在学习中,属于这样的最胜空性胜解。「名为能证如来妙智广大方便」,能成就佛的阿耨多罗三藐三菩提的妙智的广大微妙法门。

  《披寻记》一一八三页:

  是大方便至广大方便者:此说最胜空性胜解是大方便之所依止,然为菩萨学道所摄,是故亦名广大方便。空性胜解即真实义胜解,于诸菩萨八胜解中特为第一,故名最胜。言如来妙智者,谓于能引有义聚法,一切法中无颠倒智,如〈建立品〉说。(陵本五十卷十二页)

  「是大方便至广大方便者:此说最胜空性胜解是大方便之所依止」,这个微妙法门是指什么说的呢?就是指空胜解说的。「然为菩萨学道所摄」,菩萨还没成佛,还要继续学习,还没有到无学道,是属于这一类的。「是故亦名广大方便」,这个广大方便是得无上菩提的广大方便,所以亦名广大方便。「空性胜解即真实义胜解」,就是前面说的无二所显的真实义胜解。「于诸菩萨八胜解中特为第一,故名最胜」。

  「言如来妙智者」是什么呢?「谓于能引有义聚法」;一切法分成三聚:有义聚、非义聚、非有义非无义聚,就是善、恶、无记。这当然是说一切功德,能引一切功德的这一切法。「一切法中无颠倒智」,能成就无量功德,那一定是无颠倒的智慧,有颠倒还能成就功德吗!这个智慧就叫做如来妙智,就是阿耨多罗三藐三菩提、无上正等菩提,也就是一切种智。「如〈建立品〉说」,如〈建立品〉里边解释,「(陵本五十卷十二页)」。

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