瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(13)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(13)

  玄二、教证(分三科) 黄一、总标

  复由至教,应知诸法离言自性

  第四大科所知障净智所行真实,这一大科里面分两科。第一科略标,就是简单地介绍所知障净智所行真实,第二科是广辨就更详细的说明所知障净智所行真实。广辨这一大科里面分两科,第一科是智行门,这一门分三科:第一科是真实义相,第二科是境相应慧,第三科是离言法性,分这三大科来解释。离言法性这一科也分三科:第一科是理成,就是离言法性的真理的成立这一科已经完全学习完了;现在是第二科教证,引圣教来作证明,分三科,第一科总标。

  「复由至教,应知诸法离言自性」,前面是讲道理,是可以觉知到有离言法性这件事,现在再从佛的圣教的开示中可以知道有诸法离言自性这件事情。

  黄二、引释(分三科) 宇一、第一教(分二科) 宙一、举颂

  如佛世尊《转有经》中,为显此义而说颂曰:以彼彼诸名,诠彼彼诸法;此中无有彼,是诸法法性。

  现在第二科是引释,分三科;第一科第一教,分二科,第一科是举颂。

  「如佛世尊《转有经》中」, 佛的圣教有说到这里,是那一部圣教这样说呢?如佛世尊的《转有经》,「转」或者是转变,转者变也,变化,或者说是转者灭也;「有」是三有:欲有、色有、无色有;就是灭除去三界生死苦恼,所以叫做转有。或者说这个有就是我们执着假名安立的一切法是有自性的,这叫做「有」;现在转有就是转变我们觉悟『假名安立的一切法是毕竟空的』,所以叫转有。

  「为显此义而说颂曰」,这部经里面为了显示离言法性的道理说出来一个颂。 先简单的顺一顺,下面有解释,「以彼彼诸名」,用各式各样的名句、各式各样的名称,各式各样的名言。「诠彼彼诸法」,诠者显也,显示各式各样的事情,每一样事都有它的名,用那个名来诠显那件事的内容。「此中无有彼」,名言也就是文句,文句里边并没有彼所诠显的事,本来目的是为了显示那件事而安立种种的名称,结果呢,所显示的事是没有的。我们从前面这一大段文里面应该觉悟一件事,就是通过我们的分别心,由种种的名显示种种的义,通过我们内心的分别的时候,那个所分别的义是没有自性的、是没有体性的,所以此中无有彼「是诸法法性」,没有所显的义,能显的名也就不存在了,这个时候就是没有名言,就是诸法的离言法性,简单的说是这样意思。

  这四句话不算多,很容易记住,假设里面的义,你在内心里面能够通得过的话,就可以做如是观了。〈声闻地〉所讲的道理,我们佛教徒多数容易听到人家讲说,自己也可能会阅读过,但是〈真实义品〉里面说的道理,就像离言法性这件事,我们佛教徒多数都不是太……可能都没有听过,就是不常讲,不常讲的原因,其实〈真实义品〉在南北朝的时候就翻译到中国了,全部的《瑜伽师地论》是到唐太宗的时代,玄奘大师他翻译过来,但是其中的《真实义品》很久就翻译过来了,我们中国佛教不应该是一个生疏的事情,可是今天的佛教我感觉可不是那么熟悉这件事,就是「以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」这样的理论很少听到,但是在《瑜伽师地论》里边还是一个很重要的部分。

  《披寻记》一二○三页:

  以彼彼诸名至是诸法法性者:谓以彼彼色等法名,诠表彼彼色等想法,当知于此色等想中,远离彼彼色等自性,即是诸法离言法性。

  「以彼彼诸名至是诸法法性者」,就是把前面四句话重新标出来。「谓以彼彼色等法名」,这是以彼彼色等法名,色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至到无上菩提、大般涅槃,就是每一样、每一样的名、名句。「诠表彼彼色等想法」,诠就是表;去表示、显示彼彼的色受想行识、眼耳鼻舌身意乃至无上菩提、大般涅槃这些法。「想」就是这一切的名言由想那里来的,如果你不想这些名句是没有的,等用这个名句的时候也要想,所以这个想就是名、想就是名句;所以「诠表彼彼色等」这一切有名句的、有名言的这一切法,用名字来显示这一切法。

  「当知于此色等想中,远离彼彼色等自性」,用能诠的名显示所诠显的法义;名和义,一个是能诠、一个是所诠,这件事在我们佛法里面到处都是这样的,用名来显义。但是这里面偏这么讲:「当知于此色等想中,远离彼彼色等自性」名所显的义是没有自体的,所显的义是没有的;所显的义的体性是没有的,那么能诠的名也就没有了,这个时候就叫做离言,没有名就是没有言。「即是诸法离言法性」,这时候一切法是离言说相的,所以叫做离言法性。

  《楞伽经》也有这样的义,所以说《楞伽经》是属于唯识宗也是有道理的,你若想讲《楞伽经》,希望能讲的没有错误,你就须要学习唯识,如果你没有学过,只是从文字上去讲《楞伽经》有些地方就是会讲的不对,就有这问题的。

  宙二、长行释(分二科) 洪一、征

  云何此颂显如是义?

  这前面是举颂,举出来《转有经》这四句话,下边长行释是解释这四句话,分两科,第一科是征。「云何此颂显如是义」,怎么知道这四句话是显示离言法性的道理呢?

  洪二、释(分二科) 荒一、释颂初二句

  谓于色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名诠表,随说色等想法,或说为色或说为受或说为想,广说乃至说为涅槃。

  第二科解释,分二科,第一科:释颂初二句。一共四句先解释前两句:「谓于色等想法」,佛菩萨的大智慧啊!在色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,就是各式各样的这一切法;这些法你要在它那里一取相那就是想,你想要在那件事上建立名字,你的想就已经动了,不然这个名字不能建立。

  「建立色等法名」,就是安立色受想行识,这是色、这是受、这是想、这是行、这是识、这是眼、这是耳鼻舌身意,各式各样的名称,建立这些名字。「于色等想法,建立色等法名」,或者这个地方加个所缘也可以,于色等想法──所缘的,这个能缘虑的是心,就是你的想,想一动的时候,想以取相为义,就是攀缘所攀缘的法的相貌,也就是所缘的一切法,在所缘的一切法上建立名字。

  「即以如是色等法名,诠表随说色等想法」,建立名字做什么呢?即以如是色等法的名称来显示所表示的;所表示的是什么呢?就是随顺各式各样的名称就有言说了,就会说「这是色、这是受想行识」,就方便你说话,表达你内心的思想,别人就会明白你的思想。人与人之间的沟通要假借名,不然的话你没有办法说话,你就不能表达了,所以安立名称的目的就是这样子。即以如是色等法的名称,诠表随顺种种名称所宣说的色等想法,就是一个名,名前面要有想,「名为先故想」;名和想这两个字呢,名在先而后才能想,不然你心里面不能思想。

  你内心里面没有知识的时候,心里面不能思想,你对这件事的知识没有,就不能去思惟这件事。这个知识就是各式各样的名、各式各样的名句,若是这件事没有名称,要建立名称的时候,就是先要有想。先要在心里面思想:这叫做飞机、这叫做电话,就是由你的思想安立这个名称,有了这个名称的时候,当然还要有个念心所、这个忆念就是你的记忆力,记忆力记忆到这么多的名称然后你就会说话,你利用这么多的名表达你的思想「随说色等想法」,所以它们是不能分开的。「或说为色或说为受或说为想,广说乃至说为涅槃」,这些名称建立完以后,我们大家就用这名称来说话了,这叫色、这叫受、这叫想、这叫行、这叫识,各式各样的名称乃至到佛法里面的一切名称,这叫做无上菩提、这叫做涅槃;有了名称,我们就会说话了。

  荒二、释颂后二句

  于此一切色等想法色等自性,都无所有,亦无有余色等性法,而于其中色等想法离言义性,真实是有,当知即是胜义自性亦是法性。

  现在解释颂的后面两句。「于此一切色等想法色等自性,都无所有」,然后再观察以名来诠显法这件事。「于此一切」,在一切的名所诠显的一切法,在这一切能诠、所诠中。「色等想法」就是色受想行识这一切法,在内心里面就是名,内心思想里面有种种的名显示种种的法,所显示的「色等自性」,你内心里面有个色、有个受,用色受想等去诠表色受想等的事情,这件事你认为是怎么样呢?

  「色等自性都无所有」,那个名所诠显的一切自性都是没有的,诠显的那个色,色的自性是没有的;诠显的那个受,受的自性是没有的;诠显的一切法,它的体性是没有。比如我说吃饭,饭只是一个名称而已,它没有饭的体性;比如我说火,火只是个名称而已,它并没有火的体性。如果我嘴里说火这个名字就有火的体性的话,那我的这个口就被烧了,是不是?如果我说饭的时候就有饭的体性,那我就应该吃饱了;我肚子饿了,我就说饭,那肚子就应该饱了吧?没有!那就表示只有个假名字里面没有体性的,所有的这些名所诠显的义都是没有体性的。有能诠的名显示所诠的义,结果所诠的义只是个名字,没有真实的事情,所以「自性都无所有」一点也没有那回事情,「于此一切色等想法」所诠显的就是所缘的,你心里面所攀缘的也就是名所诠显的那件事「自性都无所有」,它是没有体性的。

  当然这是很简单的几句话,但是你若在静坐的时候或者经行思惟的时候,就有很多的问题出来了。这样子就冲击了我们日常生活的习惯,思想上的习惯就受到影响了;我们平常的时候完全没有想到这件事,我们日常生活中这一切的烦恼,一切的是非,完全没有顾虑这件事,没有去观察这件事。现在佛菩萨告诉我们你所想的那件事自性是没有,只是一个想而已,你要这样思惟的时候,逐渐逐渐就碰到『一切法皆空』,等到你觉悟到一切法是空的时候,回头来就知道「哎呀!这些名字都是假的」,这时候才知道是假的;那么对于你日常生活的这些烦恼就动摇了,那我为什么生贪瞋痴的烦恼呢?

  「亦无有余色等性法」,余指什么说呢?《披寻记》上解释:「余」是指依他起。我们在思惟、想种种事情的时候,你心里面利用种种的名句在思惟种种事情的时候,它都有一个行相出来,我想这个豆腐,豆腐是个名字嘛!利用这个名称,这个豆腐的相貌就出来了。各式各样的事情,因为这件事而起了愤怒,或者起了贪心,各式各样它都在内心里面就出来一个相,在这个地方我们当然就认为这是真实的,从来没有想:「这不是真实的」,我们认为是真实,但这也就是遍计执。

  「亦无有余色等性法」,「余」是依他起,就是在我们思惟的这个地方,这里面也没有依他起!但这地方还有点微细:能思惟的这个想是依他起,想所取的相不是依他起,是遍计执。所以说「亦无有余色等法性」,我们心里通过种种的名言变现出来各式各样的相貌,这件事不是依他起,「亦无有余色等性法」就是遍计执这个方面本身是空无所有;另也没有依他起,你心里想的也不是依他起,是遍计执!而遍计执本身是毕竟空。而「亦无有余色等性法」这句话,正是和我们日常生活思想上的习惯是相反的,我们都认为是真实的。比如:那个人对我恨,我一想到,他那恨的面貌现出来了;这个不是真的那个人,只是一个影像,这不是依他起,不是真实的。那么影像是什么?是遍计执!似义显现的遍计执,遍计执是毕竟空的。

  「而于其中色等想法离言义性,真实是有」,我们心里面通过种种名言,思惟种种事的时候,在这「色等想法」,就是色受想行识各式各样的法,这个想就是内心的思想,这思想就是你内心里面所有的一切法,就是你心的想而己,离开你内心的想另外什么事情也没有。而这个(色等)想法是什么呢?它是依他起法,这依他起是「离言义性」,是远离一切名言的体性,它本身是没有名言的,它是依他起!这依他起法是没有名言的,而「真实是有」,它是有这件事的。

  所以依他起和遍计执它们的差别在那里呢?你心里面一有名言的时候就变成遍计执;没有名言的时候你心不能动,那个时候是依他起。前面说到称体相违失的时候,就是从有名言无名言这个地方分别遍计执和依他起,它们是不相称的。没有名言的时候都是依他起;一有名言的时候心里面就有执着,一有执着那就是遍计执了。所以「而于其中色等想法离言义性,真实是有」,它是有!依他起就是因果,善有善报、恶有恶报,有世间因果、出世间因果,而这些因果的事情,你真实去观察的时候,只是你的心,你的心就是因,你的心就是果,离开了这个心没有因果的,所以都是以虚妄分别为体性的。

  「当知即是胜义自性亦是法性」,真实是有的离言义性就是诸法的胜义。「胜」是说圣人的智慧,是特别殊胜的。圣人的智慧所观的境界叫做「义」;圣智所观之义的体性,离名言的那个地方是圣人的智慧境界,所以叫作「胜义自性」。「亦是法性」,也就是一切法的本来面目,要圣人的智慧才能见到,就是依他起和圆成实了。

  《披寻记》一二○三页:

  于此一切色等想法至亦是法性者:想以了像为其自性,于所缘境令心发起种种言说为业,言说唯假,此想非无,然不应言想所取相亦是实有,喻如阳焰,假合取故,是故此说于此一切色等想法,如其所应色等自性都无所有,虽有唯事作所依处,然彼实非色等性法,是故此说亦无有余色等性法。此中余者,已如前说,谓即色等假说所依,余虽是有,非色等性,故此说无,而于其中色等想法,非无唯事,作所依处,然是离言胜义自性,即由此义,亦名法性。

  「于此一切色等想法至亦是法性者:想以了像为其自性」,想是怎么回事呢?「想以了像为其自性」,就是你的心去明了那件事情的相貌的时候,这就是想。你的心去想那件事,也就是去明了那件事,把那件事显现在心里面明了,那就叫「想」;「想以了像为其自性」,就是为它为体性。

  「于所缘境令心发起种种言说为业」,我们的心去明了各式各样事情的相貌的时候,也就是心在缘虑那个境界,缘虑的结果呢?「令心发起种种言说为业」,它有作用,就使令我们的心发起各式各样的语言,就会说话了,这是它的作用。「业」者用也,「性」者体也,一个体、一个用;你要不去缘虑所缘境的相貌就不会说话,想是以了像为它的作用,所有的语言也是从想来的。

  「言说唯假,此想非无」,言说是从想来的,言说和想是相同的吗?它们有差别。「言说唯假」,用种种的名句说出种种的话,表达种种的事情,这些事都是假立的、这些名句都是假立的。这是房子,这个房子是个名,它不真实是房子,只是房子的名字,不是真实的房子,所以是假立的。「此想非无」,你说房子、说草、说木、说花,说这个话的是谁?念佛的是谁?是你心里的想啊!是心想。这个想是依他起,它是有体性的,「非无」,不是没有。由这个想所说出来的语言是假立的,是没有体性;所以「此想非无」。

  「然不应言想所取相亦是实有」,想是我们的心,是我们心的不同的作用,我们的心有各式各样的作用。念也是心所的作用,定、慧、想各式各样都是心的作用;这个心是有体性的。「然不应言」,可是你不可以说想所取相是真实有的,我们心里面想各式各样的相貌,你不要说那是真实的;那是假的,不是真实的。这个地方就是约我们一般的情形来说,是这样子。比如我昨天和某人见面,这是昨天的事情,但是今天忆念呢,就会把这个相貌在心里面现出来了,那么这就是心想,心想的作用。你心里面现出那个相貌只是影像而已,不是真实的事情,所以说它不是实有。但是能想的那个是真实有,它是有体性的。而我们的习惯就是想,没有去观察所思惟的事情是内心的假立,没有思惟「这是假的」。

  现在这上面把它分开,依他起是有,但是依他起在发生作用的时候,通过名言思惟种种事情的时候是空的、是没有体性的,就是把遍计执空掉,逐渐地来消融、消除这个遍计执。「喻如阳焰,假合取故」,这里说个譬喻,譬如说阳焰,阳是太阳,阳光啊,就是在春夏的时候,我们向前看,在道路上容易看出来前面好像有水在动,好像有波浪似的,发出来光。等到你到那去看呢,也没有水、也没有光,所以叫做「阳焰」。「假合取故」,但是我们在向前看的时候,就看见那里有水,发出光来,这就是各式各样的因缘组合起来现出这种虚妄的相貌,不是真实有这件事,现在我们内心里面所取的相也和阳焰一样,也是看着是有,实在是没有体性的。「是故此说于此一切色等想法,如其所应色等自性都无所有」,由前面这一段文的解释,所以这里面「是故此说」,这里面说「于此一切色等想法」,你现在想『什么』就是指『什么』说了(色等想法),「如其所应色等自性」,所应的就是色等的体性「都无所有」是没有的,没有这件事啊!

  「虽有唯事作所依处」,我们心里面想的是没有自性的,但是它还是有所依止的,就是依他起是有,虽然是有,但只是没有言说的这种事。离言相的依他起是「作所依处」,作为你的没有自性的这些「名言安立的一切法」的依止处。它一定要有一个实有唯事的依他起作依止,不然你这个没有自性的假名诸法还是不能现起的。譬如说我现在想「这房子里有条龙在飞」,这个龙是没有的,但是说有龙是你的心,这心是有,所以离开了你这个依他起的心这些事情是没有的,它一定要有个依止。「然彼实非色等性法」,可是你所想的那个,它不是依他起,不是有体性的色等法性,它是无自性的。那个龙是没有体性的,只是说一句空话嘛!所以「实非色等法性」。

  「是故此说亦无有余色等性法」,是那个第二句,实在是没有那个余的色等法性。这个「余」是什么意思呢?「此中余者,已如前说」,  前面解释过,就是「谓即色等假说所依」,这个「余」是指假法所依止的,有体性的依他起法说的。依他起对遍计执来说呢,依他起是余。把遍计执去掉了还有一个依他起,所以叫做余。除掉了依他起还有一个遍计执的,但是这事是那样,没有依他起是没有遍计执的。「是故此说亦无有余色等性法,此中余者,已如前说,谓即色等假说所依」,假说,是假名所说的一切法,所依止,就是依他起了。

  「余虽是有」,「余」就是依他起,它是有体性的。「非色等性」,但是可和你心里面假名安立的体性可是不同的。「故此说无」,所以这里说假名安立的那一切法是无自性的。「而于其中色等想法,非无唯事,作所依处」,在这里边「色等想法」,我们心里面在想这是色、这是声香味触法,这是眼耳鼻舌身意,这样思想的时候「非无唯事」,这里面是有依他起的,非无唯事,就是不是没有依他起的。「作所依处」,作假名法的依止处,是有这件事。

  「然是离言胜义自性」,可是那个是离名言相的胜义的体性;不是有名言相,无自性的遍计执性。这「离言胜义自性」,是「即由此义,亦名法性」,就从这个道理,所以也名为胜义自性,也名为法的体性。这个意思是:你若观察胜义是「有」的时候,这里面有依他起,也还有一个圆成实性。圆成实性就是观察名言的一切法都是毕竟空的,因空而显示出来,那就是圆成实性。这在下文还有解释。这是把这四句话分二段解释完了,就是「依彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」。

  这是第一教,就是第一段引圣言量作证明有离言法性。下面引第二段,分二科,第一科「引颂」。

  宇二、第二教(分二科)   宙一、引颂

  又佛世尊〈义品〉中说:世间诸世俗,牟尼皆不着;无着孰能取,见闻而不爱。

  「又佛世尊〈义品〉中说」,藏经里有这么一部经叫〈义品〉。「世间诸世俗」,「世间」就是这个世界上,人与人之间的杂事。「诸世俗」,很多的世俗,世俗是什么呢?就是用种种的名言诠显种种的法,这就叫世俗;有能诠的名,有所诠的义。「牟尼皆不着」:牟尼翻成寂默、寂静。寂静是什么意思?就是内心里没有烦恼的动乱,就叫做寂静。所有的佛、辟支佛、阿罗汉都可以名之为牟尼,他们心里面没有烦恼了。「皆不着」,他们不着名言的一切法,这些圣人都不执着这些事;释迦牟尼佛不着,辟支佛、阿罗汉也不执着这些事,因为他知道这一切名言本身是无自性的、是空无所有的,所以不去执着它,不是真实。

  「无着孰能取」:若是没有所著的一切事,也就没有能表达的名言,这个离名言相的时候,孰能取?谁能在这里没有所执着呢?没有所执着的事,所以也没有能执着。「见闻而不爱」,若能不执着时,心里面难然有所见、有所闻,而心里不执着,就不爱着了。

  《披寻记》一二○四页:

  世间诸世俗至见闻而不爱者:唯假言说,名诸世俗,不如言说随起执着,名为不着。能见能闻,是名能取。依起言说,故举见闻,此中意谓,若于言说都无执着是则应无见闻不起言说,无见闻故,应不能取所知境界,故作是难:无着孰能取?唯于想事不起增益损减执着,是名无着。非如一切所知境界都无所取。由无增益损减执着贪爱不生,亦不增长,由于所知非无所取,住念正知而有见闻,故作是释,见闻而不爱。

  「世间诸世俗至见闻而不爱者」,就是这四句话。「唯假言说,名诸世俗」怎么叫「世俗」呢?「唯假言说」,只是一个假安立的言说而已,这里边没有真实义,所以叫做世俗。「不如言说随起执着,名为不着」,不着是什么意思?就是不像言说有真实义,不是那样。「随起执着」,凡夫随顺言说就认为是真实的了,心里就执着那件事,现在圣人「不如言说随起执着,名为不着」,你这么讲这件事时,圣人不随着你这句话去执着这件事的。

  「能见能闻,是名能取」,无着孰能取?「能取」是什么意思呢?「能见能闻」,就是心能看见这件事、能听见声音,就是得到一些消息,这叫作能取。「取」实在就是认识的意思,经过前五根接触外面的境界,得到的一些消息,就知道各式各样的事情了,所以叫做能取。

  「依起言说,故举见闻」,根据见闻才能生起种种的言说,所以这里说「见闻而不爱」的见闻,根据见闻觉知,然后才能说话,不是凭空说话的,「此中意谓」,这段文的大意是说什么呢?

  「若于言说都无执着」,言说就是声音,言说者就是要有一个形象了,所以这地方就是有见闻的。若于言说都无执着,他说东说西,你完全心里不执着这件事的时候;因为他知道言说所说都是假的,所以他就不执着,我们认为是真的,那就要执着了。「是则应无见闻」,圣人他对于见闻的事,就是没有见闻、心里不去取着。

  「不起言说无见闻故」,他认为言说都是假的,心不动,也可以不见闻,不像我们凡夫没有办法控制自己,就非要见闻不可,圣人不是这样子。「应不能取所知境界」,若不见闻,心就不动了,就没能见闻所知的境界、不认识所知境界,「故作是难:无着孰能取」,这句话是个难,你若不执着,还能认识一切境界吗?

  「唯于想事不起增益、损减执着,是名无着」,圣人或者学习佛法的人,对「于想事」,心里通过名言去思惟种种事情的时候,「不起增益」,不认为那是真实的,它是虚妄的,你认为是真实,就增加了,现在不要增加,认为它是虚妄,不要增益。「损减执着」,也不起损减的执着,因为心在作种种分别,心是有体性的,不否认心的存在,不否认依他起的存在,所以也不起增益,也不起损减的执着。「是名无着」,若增益、若损减就执着了,现在也不起增益,也不起损减,就是无着的意思。

  「非如一切所知境界都无所取」,不是同于一切所知境界都无所取,都是不见闻,不是这样意思。「由无增益损减执着贪爱不生」,由于这位圣人,他虽然是见闻一切法,但是内心里不增益、不损减,没有这样的执着,所以他内心里的贪爱不生起。「亦不增长」,如果贪爱生了,以后又继续生,就是增长;现在贪爱不生,所以也谈不到增长。

  「由于所知非无所取,住念正知而有见闻」,由于圣人他若出定的时候,对于所知的境界不是没有认识,他也见闻色声等境界的,但是内心安住在正念正知上,所以他虽然有见闻,还是不爱着的。因为他见闻的时候有明相应触,有智慧和他的心在一起,所以见闻一切境界的时候,知道都是假的、都是空的,心里面没有这些虚妄分别。「故作是释:见闻而不爱」,所以就作见闻而不爱的解释。「世间诸世俗,牟尼皆不着,无着孰能取,见闻而不爱」,若是圣人远离了世俗的境界,安住在第一义谛,而说不执着,那是另一种;现在这文是说圣人也接触一切法,但是心里面不执着。

  宙二、长行释(分二科)  洪一、征

  云何此颂显如是义?

  洪二、释(分四科) 荒一、颂初句

  谓于世间色等想事所有色等种种假说,名诸世俗。

  前面是引出这四句话,现在正式解释。刚才那是《披寻记》的解释,现在这下面是《瑜伽师地论》对那文的解释,分二科,第一科「征」。「云何此颂显如是义」,怎么说这四句话也显示离言法性的意思呢?下面第二科「解释」,分二科,第一科解释颂的初句。

  「谓于世间色等想事所有色等种种假说,名诸世俗」,什么叫做世俗呢?「谓于世间」,就是对于世间上的这些事情,什么事情呢?「色等想事」,色受想行识,色声香味触法这些事。「想」,或者当「名」来讲,名所诠显的事;或者说「想」是能缘,色等是能缘的想所缘的这一切所有色等事,内心的思想在缘虑所缘虑的境界时,都有种种的名字、有种种的假说,无论什么事都是有个名字的,不然心里不能想,这就叫做「世俗」,世间人都是这样子的,心在动,立种种名字,做种种分别。

  《披寻记》一二○四页:

  谓于世间色等想事至名诸世俗者:此中唯约色等种种假说,名为世间。色等想事即是胜义自性,不名世间。于此想事所有假说,乃名世间。世间言说唯假施设,故名世俗。

  「谓于世间色等想事至名诸世俗者:此中唯约色等种种假说,名为世间,」这里面说就是约这世间上的色声香味触法,眼耳鼻舌身意这些法,种种都有假立的名字去宣说,这就叫「世间」,用种种的名字去说种种的事情,这叫世间。

  「色等想事即是胜义自性,不名世间」,心里面想:色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意这些事,就是色等想事。「即是胜义自性」,心在缘虑一切境界,它本身是离名言的这件事,是圣人的境界,就是胜义自性。「不名世间」,这个不是世间人所能认识的,世俗是不认识这件事的,虽然世间的众生他日常生活也是这个,但是众生自己不懂这件事。

  「于此想事所有假说,乃名世间」,对「想」所缘的一切事,都是要种种名称的,在这一个范围内才叫做「世间」;离名言的时候,那是圣人所认识的境界;「世间言说唯假施设,故名世俗」,世间上的言说,都是方便安立的,言说本身是没有那件事的自性的,故名「世俗」。这是解释第一句「世间诸世俗」,下面第二科解释第二句。

  荒二、颂第二句

  如彼假说于此想事有其自性,如是世俗牟尼不着,何以故?以无增益损减见故,无有现前颠倒见故,由此道理名为不着。

  「如彼假说于此想事有其自性」,虽然假名安立的一切法,对于你内心的思想这件事是有自性的,就是你的想是有自性的;但是「想」去缘虑一切假名字的说法就是无自性了。「如是世俗」,这都是世俗的境界,「牟尼不着」,圣人都不执着这些事。

  「何以故?」是什么理由呢?「以无增益损减见故」,因为圣人在假名安立的一切法是毕竟空的,所以不增益为有,但是那个「想」,你内心的思想是依他起性、是有体性的,圣人不损减,圣人有这样的智慧,所以叫做「见」。「无有现前颠倒见故」,他不同于凡夫,对于现前的事总是搞错了,圣人不是这样的。「由此道理,名为不着」,就是因为圣人没有颠倒见,所以叫做「不着」。

  荒三、颂第三句

  如是无着,谁复能取?

  「如是无着,谁复能取?」第三科是解释第三句「无着孰能取」这句话,这第三句有难问的味道。「着」是世俗谛,「无着」是圣人的第一义谛,在第一义谛上是没有着的,那「谁是能取」?就没有取者了。

  荒四、颂第四句

  由无见故于事不取增益损减,于所知境能正观察,故名为见;听闻所知境界言说,故名为闻。依此见闻贪爱不生亦不增长,唯于彼缘毕竟断灭,安住上舍故名不爱。

  「由无见故,于事不取增益损减」,现在解释第四句「见闻而不爱」。因为他没有颠倒见,所以对所缘的这些因缘的事,也不取增益,也不取损减,就是也不增益为有,也不损减为无,没有这二边见。「于所知境能正观察,故名为见」,「见」是什么意思呢?对所认识的境界观察的没有错误,那就是正见。「听闻所知境界言说,故名为闻」,对方在表达他内心的思想,你去听闻了、听闻这个所知境界,就叫做「闻」。

  「依此见闻,贪爱不生」,依有正见、有智慧的见闻时,贪爱心就不生起「亦不增长」。「唯于彼缘毕竟断灭」,因为他见闻所见闻的境界时,是没有执着的,没有这些烦恼的,断灭这些虚妄分别的。「安住上舍,故名不爱」,心里面寂静住,不执着这些事,所以叫「安住上舍」。「舍」就是不执着,内心和所缘境是相分离的,没有着上,所以叫做舍,「上」是赞叹,赞叹这是高尚的境界,故名「不爱」。

  《披寻记》一二○四页:

  由无见故至故名不爱者:谓无现前颠倒见故,于此想事能正了知。不妄执取增益损减为所知相,此不执取,故名无着。然虽不着而有见闻,是名能取。又此见闻非唯眼耳及能依识,约彼为缘生起意识,故作是说。于所知境能正观察,故名为见。听闻所知境界言说,故名为闻,离此意识,如是见闻不可得故。于见闻时,不执取相及彼随好,故爱不生亦不增长,取相随好,即是增长贪爱之缘。无执取故,说于彼缘毕竟断灭,由念正知住极寂静,是名安住上舍,即由是义,故名不爱。

  「由无见故至故名不爱者:谓无现前颠倒见故」,对于现前的境界没有颠倒的分别,「于此想事能正了知」,所以对于想所攀缘的事情,认识的很正确。「不妄执取增益损减为所知相」,怎么叫做颠倒见?怎么叫没有颠倒见?若是妄执,执取增益、执取损减,这就是颠倒;能正了知,不妄执取增益,不妄执取损减,那就是正见,这是所知的正见的相貌。

  「此不执取,故名无着」,因为不执取增益、不执取损减,所以叫做无着。本论论里面也说、《摄大乘论》也提到,这一切法如梦;所有的境界像梦里的境界似的,有而不真实,只是一个影相而已,这是体相是不真实。如果用名言去表达,也观察到名言所诠释的一切相,也都是自性空的,所以不执着。我们凡夫的心情,看见一切法都是真实的,用名言表达的时候,也是真实的,这叫做增益。它本身是虚妄不真实,我们认为是真实,所以是增加上的,这真实是增加来的,这是增益见。现在圣人没有这个增益,也没有损减,故名无着。

  「然虽不着而有见闻,是名能取」,他虽然不执着,也没有把六根关闭起来,他也有见闻,是名能取。「又此见闻非唯眼耳及能依识」,眼耳是指根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,还有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识;有根有识。「约彼为缘生起意识」,约彼前五根、前五识为助缘就会生起第六意识,「故作是说」,所以说见闻而不爱。

  「于所知境能正观察,故名为见,听闻所知境界言说,故名为闻,离此意识,如是见闻不可得故」,离开了第六意识,见闻是没有的,一定要依靠意识的,而第六意识不能直接观一切法,一定要通过前五识。「于见闻时」,在见闻的时候。「不执取相及彼随好」,前五识也与般若的智慧相应,不执取所见闻的相;第六意识也和般若同时活动,也不取随好。「故爱不生,亦不增长,取相随好」,如果是前五识接触到外面的境界,第六意识有所取着,这叫做取相;也取随好。「相」是大相,人的身体大的部位叫相;「好」是庄严这个相的那些美好的地方,叫做随好,也就是第六意识所分别的;相是前五识所分别的。「即是生长贪爱之缘」,即是生长贪爱的因缘,取着相,取着随好,内心里就有贪爱了。

  「无执取故」,这位圣者观一切法如梦,都是虚妄的影像,也不执着名言,就是不执取故。「说于彼缘毕竟断灭」,毕竟断灭是这样意思,就不取相随好,不生虚妄分别。「由念正知」,他心里有正念、有正知。正知是什么呢?就是知道自己的内心是清净,是染污,叫做正知;如果染污了,赶快的把它恢复清净,这是正知的作用。正念呢?就是念苦、空、无常无我,念一切法空,这叫做念,就是把清净的境界,显现在心里面不失掉,叫做正念。但是随时观察自己,是不是失掉了正念,那是正知的作用。「住极寂静」,他安住在离名言相时,心里面是寂静的,如果有名言就分别了,就不寂静了。

  「是名安住上舍,即由是义,故名不爱」,如果你能控制住,在心里面没有名言,心就寂静住,一有名言,心就会分别,你让心里没有名言,它就寂静住了,那就是属于依他起的境界。这样说呢就是奢摩他的境界;若是你在修毗钵舍那,观一切法是离名言相,是毕竟空的,这样思惟空义,那就是属于毗钵舍那了。

  宇三、第三教(分二科)  宙一、引经(分二科) 洪一、长行(分三科)

  荒一、标

  又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说:散他苾刍,不依于地而修静虑,不依于水不依于火不依于风,不依空处不依识处,不依无所有处不依非想非非想处,不依此世他世,不依日月光轮,不依见闻觉知,不依所求所得,不依意随寻伺,不依一切而修静虑。

  这是第三教;第三段引圣言量来证明。分二科,第一科「引经」,分二科;第一科「长行」,又分三科,第一科「标」。

  「又佛世尊为彼散他迦多衍那」,散他迦多衍那,旧的翻译是迦旃延尊者。「作如是说」,佛为他这样宣说法语。「散他苾刍」,就是招呼迦旃延比丘

  静坐修禅定时,初开始应有所缘境,所缘境或者是地,或者是水、火、风,要有一个所缘境;然后或者修无常观,或者修苦观,修空观,修无我观。现在这里说的不是这样意思,现在说已经成功的圣人,他心无所住,他心里面不住色生心,不住声香味触法生心,无所住而生心,所以正好是这个境界。「不依于地」,他静坐时,心里不住在「地」上,若以地为所缘境,心就住在那里了。「依」就是住的意思,「不依于地」,不以地为所缘境而修静虑。「不依于水」,不依水为所缘境。「不依于火,不依于风」,心里面不攀缘地水火风。

  「不依空处,不依识处,不依无所有处,不依非非想处」:这是无色界的四空定,四空定虽然在世间定上是最高了,但是心还有所缘境的。现在佛告诉迦旃延尊者,心里面要无所住。

  「不依此世他世」,此世是现在世,他世是过去和未来;心里也不思惟过去、现在、未来。「不依日月光轮」,日月是有光明,远远看有圆,所以叫做轮。「不依见闻觉知」,也不从这里修静虑。也「不依所求所得」:求是因,得是果,也不思惟因果。「不依意随寻伺」,我们平常的习惯,随着寻伺去做种种事,说种种的语言,现在修禅定的时候,不随顺意寻伺。「不依一切而修静虑」,总而言之,心里面不住一切法而修静虑,这是出世间定。

  荒二、征

  云何修习静虑,苾刍不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑?

  「云何修习静虑,苾刍不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑」,这是问,下面解释。

  荒三、释

  散他苾刍,或有于地除遣地想,或有于水除遣水想,广说乃至或于一切除一切想。

  「散他苾刍,或有于地除遣地想,或有于水除遣水想」,佛招呼散他比丘「或有于地」,或者有人修禅、修止观的时候,是以地为所缘境,心就安住在地的境界。

  在《清净道论》上说,特别的用泥土,用水和一和,然后放在一个木板上,你愿意是圆的也可以,愿意是方的也可以,用这个作静坐时的所缘境。睁开眼睛看好了以后,闭上眼睛就注意和好的这个泥土,或者它是黄色的,或者是什么颜色,这就是依于地。现在是「除遣地想」,心里把地的想除掉,心里面没有地了,这是一个修行的方法!你自己制造一个所缘境,你选择一个清净的土,或者是黄土,或者是什么土,然后把它用水和好了,放在一个木板上,或者做圆相,做方相,然后心里面就以这个相貌做所缘境,结果这个相貌并不是那块土,不是那个泥巴,那个是疏所缘缘;现在心里想的是亲所缘缘,用这个做所缘境,这个所缘境是从那个来的,因为你制造那个土、那个泥巴,然后心里才有这样的相貌,那么你心里面就是有地想,现在是除遣地想,心里不再依它为所缘境。

  「或有于水,除遣水想,广说乃至或于一切除一切想」,一切都不缘虑。这件事我在想:初开始静坐的时候,应该是不能这样做;还是要有地想,或者是以地为所缘境,或者为水,或者火,或者是风做所缘境;等到得到禅定以后,定力成就了,心的力量大,心有自在力,就可以不要地水火风的所缘境,那么心里面就没有这个境界,我们初开始静坐的人,多数没这个力量,

  《披寻记》一二○五页:

  或有于地除遣地想至除一切想者:此说修静虑者,静虑境界唯是现量证得相,或有于地安立地想,思惟修习多修习已,如现领受胜解而转,是名所知事同分影像现前,于尔所时,不复思惟修习地想,于彼地想前所生起增减妄执皆能断舍,故名除遣。如说于地除遣地想,如是于水除遣水想,乃至于一切除一切想,随应亦尔。

  「或有于地除遣地想至除一切想者:此说修静虑者,静虑境界唯是现量所证得相」,修静虑、修禅已经成功了的人,他在静虑里的境界「唯是现量所证得相」,就是无分别的境界,现量就是无分别的境界,所证得相。若有个地作所缘境,就是有分别了,现在是无分别。

  「或有于地安立地想」,就像刚才说的,在心里面安立一个地的所缘境,那就是地想。「思惟修习多修习已」,心里常忆念地,心里就不散乱。我们静坐时,心里面就是乱,有种种的妄想,是怎么回事呢?你就是没有忆念所缘境,所以心里面就妄想。若数数的忆念所缘境就没有妄想。思惟修习,就是数数的忆念所缘境。多修习己,长时期的这么修习以后,「如现领受胜解而转」,你的心就有成就了,如现领受,心里面现出来的亲所缘缘,心里领受亲所缘缘时,你对它有一个有力量的认识,就叫做胜解而转,心里继续安住在亲所缘缘的境界上,相续不断的寂静住就是「而转」。

  「是名所知事同分影像现前」,这就是你禅定的境界现前、心一境性的境界现前了。所知事,就是疏所缘缘,就是你制造的泥巴。同分影像,就是内心的亲所缘缘,心里面现出来的泥巴,和外面你制造的泥巴是相同的;相同的,同而不同,这是那件事的影像,并不是那件事。譬如有棵树,太阳照出个影子来,影是因树而有,但是影不是树。所以我们心里有个所缘境,这个所缘境是那个所知事的「同」,是相同而已,是它的影像,而不就是那件事。「同分影像现前」就是禅定的所缘境在内心里现前了。

  「于尔所时,不复思惟修习地想」,得了定的时候还不是圣人,现在进一步要弃舍「想」。于那么多的时间内,不复思惟修习地的想。「于彼地想前所生起增减妄执皆能断舍」,于地想,在以前的时候心里也还有增减的妄执,心里现出来的地的想,实在是假的。若认为是真实的,那就是增益了;但是离名言相的地想依他起相,如果不承认这件事,那就是减;有增益,有减损,这都是妄执。「皆能断舍」,入了圣位的时候,心里面没有这种执着了;「故名除遣」。「如说于地除遣地想,如是于水除遣水想,乃至于一切除一切想,随应亦尔」。

  如是修习静虑苾刍,不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑。

  「如是修习静虑苾刍,不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑」,这是结束这段文。这样的修习静虑的比丘,他内心里不依于地而修静虑,因为内心把地想除掉了,「广说乃至不依一切而修静虑」,心里无所住,无所住就是住于毕竟空,就是圣境了。

  洪二、赞颂

  如是修习静虑苾刍,为因陀罗为伊舍那,为诸世主并诸天众,遥为作礼而赞颂曰:敬礼吉祥士,敬礼士中尊;我今不知汝,依何修静虑。

  「如是修习静虑苾刍」,这样修止观的比丘,「为因陀罗为伊舍那」,「因陀罗」中国话翻为「帝」,就是帝释、就是释提桓因。「伊舍那」翻为「自在」,就是自在天,可能是欲界的第六天,他化自在天的自在天。「为诸世主并诸天众」,「世主」就是梵天,初禅的梵王。「并诸天众」,还有其他的天人。「遥为作礼」,遥远的为这个比丘敬礼「而赞颂曰」。

  「敬礼吉祥士」,这位比丘修学圣道,得了圣道,这个人非常吉祥。「敬礼士中尊」,这位修禅定得了圣道,是人中最尊贵的人。「我今不知汝,依何修静虑」,你现在一入定时,心在何处住?我不知道。不但是超过了人的境界,也超过了天的境界,天所不能知的,天所不能及的,所以是「我今不知汝」。天上的人都是有点神通的,他用神通不知道这位比丘是什么境界,所以就是他的境界高过了天,「我今不知汝,依何修静虑」,不知道你心住在什么地方修学禅定的。

  一般说,我们心里若寂静住时,鬼神是不知道的;没有修静坐的人,鬼神知道我们的心现在是想什么。若是静坐有点成就,我看到未到地定以上,假设你修四念住,修空、无愿、无相三昧的时候,鬼神就不知道。现在这上面说,不但是鬼神,天王都不知道,天王不知道你心在做什么。

  宙二、显义(分二科)  洪一、征

  云何此经显如是义?

  前面是引经,这里是显义,「云何此经显如是义」,云何此经显如是离言法性的义?这是问,下面加以解释。

  洪二、释(分二科)  荒一、释地等想

  谓于一切地等想事,诸地等名施设假立,名地等想,即此诸想于彼所有色等想事,或起增益或起损减,若于彼事起能增益有体自性执,名增益想。起能损减唯事胜义执,名损减想。

  先解释地等想。「谓于一切地等想事,诸地等名施设假立,名地等想」,谓于一切地水火风这些事,「想事」,指在心里面思想这件事。「诸地等名」,就安立种种的名字,地水火风,地也是各式各样的名字不同。「施设假立,名地等想」,施设出种种的名字,而这都是方便安立的,这叫「地等想」,地水火风各式各样的想,想就是名。

  「即此诸想于彼所有色等想事,或起增益或起损减」,初开始只是学习这样止、这样观的人,对于这些名字「于彼所有色等想事」,或者起增益执,我想出一个莲花做所缘境,心里现出莲花来了,就认为这真实是莲花,那就是增益了。「或起损减」,或者说不承认依他起、圆成实,那就是损减了。

  「若于彼事起能增益有体自性执,名增益想」,或起增益或起损减,下面就加以解释。「若于彼」因缘事,实有唯事「起能增益有体自性执」,这里说依据依他起的事,然后内心里现出来一个假名言的相貌,你认为假名言的相貌是真实的「起能增益」,增益什么呢?因为它有体性,「有体自性执」,自性就是体,有体的自性的执着,这叫做增益想。「起能损减唯事胜义执,名损减想」,不承认实有唯事的依他起的胜义,这也是执着,这叫做损减想。

  荒二、释名除遣

  彼于此想能正除遣能断能舍,故名除遣。

  这是第二科释名除遣。「彼于此想能正除遣能断能舍,故名除遣」,现在这位修行人能除遣增益执、能除遣损减执;「能断能舍」,把增益执断了,损减执也弃舍了,那就叫做「除遣」。

  《披寻记》一二○六页:

  若于彼事至故名除遣者:施设假立,名之为想。于施设时,若与增益损减妄执相应,即名增益或损减想,由此增益损减想故,于彼诸事不如实知,或起增益,或起损减,由是当知,能令增益或损减想彼实有体,想所增益,或损减相唯是无体,是故此说能增益执或损减执名增益想或损减想。如是二想,生令不续,是名能断;未生不生,是名能舍;依此二义,故名除遣。

  「若于彼事至故名除遣者:施设假立,名之为想」,谁施设假立?就是内心的思想。「于施设时,若与增益损减妄执相应,即名增益或损减想」,施设的时候,若是内心里与增益执、损减执相应,那就叫做增益或损减想。「由此增益损减想故,于彼诸事不如实知」,你就没能真实的知道那件事的相貌,就是搞错了,不如实知。

  「或起增益,或起损减,由是当知,能令增益或损减想彼实有体,想所增益」,你认为它是有实在的体性,是你内心思想加上去的,不是真实的。「或损减相唯是无体」,或者是损减,不承认那件事说它是无体的。「是故此说能增益执或损减执名增益想,或损减想,如是二想,生令不续,是名能断」,这两种错误的颠倒想生起来以后,叫它不相续,是名能断。「未生不生,是名能舍,依此二义,故名除遣」。

  黄三、总结

  如是等类无量圣言,名为至教,由此如来最胜至教,应知诸法离言自性。

  「如是等类无量圣言,名为至教,由此如来最胜至教,应知诸离言自性」,是这样意思解释这一段文。

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