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《华严经》、华严宗与禅宗思想(四)

[禅宗思想] 发表时间:2014-07-23 作者:吴言生 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

  禅宗的生佛圆融

  华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论,与生佛一如观紧紧地联系在一起。“如来成正觉时,于其身中普见一切众生成正觉,乃至普见一切众生入涅槃,皆同一性,所谓无性。” 卷52 按照这种理论,一即一切,一切即一,一切众生无不具足如来德性,众生与佛本来无异,差别只在于迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如来成正觉时,能普见众生入涅槃。 《宗镜录》卷2: “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生,皆同此心。……是以若了自心,顿成佛慧,可谓会百川为一湿,抟众尘为一丸,融钗钏为一金,变酥酪为一味。”

  华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要法门》说:“真妄物我,举一全收。心佛众生,炳然齐致”,无一心而非佛心,无一尘而非佛国。法藏指出,众生诸佛皆是随缘所立之假名,以常情俗谛言有生佛之别,约智慧真谛说则生佛一如 《华严策林》 。澄观谓从本源说无二,就假号言非一;从本体说相即,就假相称生佛 《大华经策略》 。宗密以《起信论》心具真如生灭二门,真如具有不变、随缘二义,真妄和合之阿赖耶识有觉与不觉等思想,对生佛一如进行了较为系统的阐释,指出生佛之异,是就生灭门、随缘义说,从真如不变的角度看,则生佛不二。生佛本来无异,只因迷悟不同,遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟,则一切众生,本来是佛。 参任继愈主编《中国哲学发展史》 隋唐 第236~239页。

  华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”, “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界,天堂地狱,六凡四圣,情与无情,同一无异。无坏无杂,犹帝网之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》 。“毗卢界内,真如俗谛交参;华藏海中,诸佛众生一体” 《慈受怀深禅师广录》卷3 ,南阳国师指出:“譬如寒月水结为冰,及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心,众生悟时释心成性。” 《传灯》卷28《慧忠》 法真禅师谓:“此性本来清净,具足万德,但以染净二缘,而有差别。故诸圣悟之,一向净用,而成觉道。凡夫迷之,一向染用,没溺轮回。其体不二。” 《五灯》卷4《法真》 圣严法师指出,“所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性,也是非常坚固而富有感化力的佛性,在众生称为如来藏;它里边藏着的是本来的佛,也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想,便叫做‘顿见真如本性',发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想,也可以说,《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门,便是叫人明自心见自性的法门”。 释圣严《六祖坛经的思想》,见《中华佛学学报》第3期第156页。 “禅的背景在华严。……所谓本来成佛,佛在自己身中,是为性起。没有性起,禅宗就不能成立。” 曾普信《华严与禅》,《华严思想论集》第363页。 华严禅悟思维、性起思想、圆融境界导向了生佛一如,这是华严思想的归宿,也是《华严经》的重点。受此影响的禅思禅诗,表达了生佛圆融的感悟,这种感悟可分为三个层次。

  1.拨尘见佛,在世出世

  华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情调。

  1 存在而超越

  《华严经》指出,法身遍在,人人都有诸佛的本原,都有成佛的内在依据。每一粒尘埃,都包含圆满的法界;每一个生灵,都有纯真的佛性“汝应观佛一毛孔,一切众生悉在中。” 卷2 “华藏世界所有尘,一一尘中见法界。” 卷8 宗密诠解《华严经·如来出现品》云:

  无一众生而不具有如来智慧,俱以妄想执着而不证得。若离妄想,一切智,自然智,无碍智,即得现前。譬如有大经卷 喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智体无边,廓周法界 ,书写三千大千世界中事,一切皆尽 喻体上本有恒沙功德,恒沙妙用也 。此大经卷,虽复量等大千世界,而全住在一微尘中 喻佛智全在众生身中,圆满具足也 。如一微尘 举一众生为例 ,一切微尘皆亦如是。时有一人,智慧明达 喻世尊也 ,具足成就清净天眼,见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色,喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ,于诸众生无少利益 喻迷时都不得其用,与无不别 ,即起方便,破彼微尘 喻说法除障 ,出此大经卷,令诸众生普得饶益。 《禅源诸诠集都序》卷2

  佛性深隐在欲望之中,犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃,才能使经卷发挥出作用。

  拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻,它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融,消除了一切对立,打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道,呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心: “云何修习佛功德?犹如莲花不著水。” 卷19 “最极清净如虚空,不染世法如莲花。” 卷36 “善知识不染世法,譬如莲华不著于水。” 卷77 “世法所不染,如莲花在水。” 晋译卷25 受《华严经》等大乘经论的影响,莲花不染尘的意象,成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》:

  上人处世界,清净何所似?似彼白莲花,在水不著水。性真悟泡幻,行洁离尘滓。修道来几时,身心俱到此。 《全唐诗》卷437

  性情真,操行洁,既感悟人身虚无,又洞知尘世污浊,即可保持莲花般的清净心。

  与莲花不染喻象相应的,是《华严经》标举的在家出家生活方式:“不染家属,虽现在家,心无所著。” 晋译卷18 世俗之家染污心性,因此,菩萨在家,就要持守自性,在染离染。 《华严经》卷39:“虽示现生死,而恒住涅槃。虽眷属围绕,而常乐远离。”卷57:“虽有人天眷属转绕,百千采女,歌舞侍从,未曾暂舍禅定解脱及诸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃宝于百千岁,处不净中,不为臭秽之所染著,性本净故。菩萨摩诃萨菩提心宝,亦复如是,于百千劫住欲界中,不为欲界过患所染,犹如法界性清净故。” 禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子:“汝当为在家菩萨,戒施俱修,如谢灵运之俦也。” 《传灯》卷4 据《庐山莲社杂录》,谢灵运想参加白莲社,慧远不允,灵运遂对生法师说:“白莲道人将谓我俗缘未尽,而不知我在家出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中,朝廷强迫僧人还俗,智真作偈示众:

  明月分形处处新,白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道,金粟曾为居士身。 《五灯》卷4《智真》

  千江有水千江月,纯明清湛的心性,不论照映在什么地方,都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装,并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世,也不妨碍修行悟道,因为金粟如来的前身,就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想,法难之后,宣宗中兴佛教,智真仍然身着俗装,直至圆寂。苏轼《游诸佛舍,一日饮酽茶七盏,戏书勤师壁》:“示病维摩元不病,在家灵运已忘家。”真德秀《净豁持钵求度为说偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶,维摩庞老又何曾?”对在家出家的观念,也有较为圆融的看法。

  2 明镜鉴物论

  与在家出家、在染离染相应的,是《华严经》的明镜鉴物论:“譬如净日月,皎镜在虚空。影现于众水,不为水所染。” 卷59 “譬如日月,男子女人,舍宅山河林,河泉等物,于油于水,于身于宝,于明镜等,清净物中,而现其影。影与油等,非一非异,非离非合。于川流中,亦不漂度。于池井内,亦不沉没。虽现其中,无所染著。” 卷44 “虽在于世间,于世无所著。譬如清净水,影像无来去。” 卷49

  禅宗将明镜鉴物作为直觉的准则。 《宗镜录》卷10:“世间之镜,尚照人肝胆,何况灵台心镜,而不洞鉴耶。……恢廓而体纳太虚,澄湛而影含万像。不信入者,莫测高深。” 禅心原真地映现外物而不受外物影响,如镜之鉴物,不分妍媸美丑,像来影现,像去影灭。北宗主张拂尘磨镜的渐修,南宗认为此心在圣不增,处凡不减,虽蒙尘埃也照样“万机昧不得”,映照万物 《传灯》卷20《中度》 。且谓“人人尽有一面古镜” 同上卷12《慧然》 , “森罗万象,长短方圆,一一于中显现” 《碧岩录》第28则 。华严的心镜说,经由禅的化合,在《证道歌》中发为回肠荡气的吟咏:

  心镜明,鉴无碍,廓然莹彻周沙界。万像森罗影现中,一颗圆明非内外。 《传灯》卷30

  一般意义上的心镜鉴物,还有鉴与被鉴的二分法在内,而禅宗的观照,则是能所双泯、互为观照主体的直觉观照,是水月相忘的直觉观照。元僧了庵清欲《听松轩铭赠闻首座》:“松本无声,因风而鸣。我耳本静,物来斯应。心精遗闻,默默自领。彼既无作,此亦虚受。”对声境不起造作而虚明领受,远离声闻缘觉识障的方便法门,即是水月相忘的直觉观照。盘山法语,将心月的质性形容得无可比伦,成为禅林名句:“心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?” 《五灯》卷3《宝积》 只有到了光境俱亡之时,才是禅宗的向上一路。

  3 心净佛土净

  华严的在世出世思想,还体现在华严净土观上。与《维摩经》一样,《华严经》也提出了心净佛土净的观念,指出国土随业力不同而变现出净秽等不同相状。染污的众生,困缠于无明迷惑,使清净国土变成污浊世界;清净的众生,升华智慧积累福德,使染污的世界变成清净国土。国土清净与否的关键,在于主体是否清净。 《华严经》卷7云:“一切诸国土,皆随业力生。汝等应观察,转变相如是。” 不同的种子结出不同的果实,不同的业力造就不同的国土。如同各种画像,均出于画师的彩笔。一切国土的景象,也出于心灵画师之手。 《华严经》卷10:“譬如种子别,生果各殊异。业力差别故,众生刹不同。譬如心王宝,随心见众色。……譬如众缋像,画师之所作。如是一切刹,心画师所成。”

  心净佛土净的观念与顿悟成佛的禅思息息相通,因此得到了禅宗的大力提倡,庞居士诗云:

  蕴空妙德现,无念是清凉。此即弥陀土,何处觅西方? 《庞居士语录》卷下

  禅宗认为,清净人见清净境,一念清净,秽国顿成净土,脚下即是西方: “若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。《华严经》云:‘无量劫一念,一念无量劫。'须知一方无量方,无量方一方。佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。” 《楞伽师资记·道信》 六祖慧能也说: “心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。” 《坛经· 疑问品》 庞居士的诗,即是对自性净土的写照。

  2.即尘即佛,出世在世

  印度原始哲学主张梵我一如,至数论派变成二元对立世界。佛教初期理论仍然离不开二元对立的难题。大乘权教虽然想克服二元对立,最终也没能解决。而大乘佛学的始教,根据《楞伽经》中的如来藏、藏识,将价值划分出善恶二元,并且还认为善恶这两种价值的根源,一个在如来藏,一个在藏识,这就在理想世界同现实世界之间划了道很深的鸿沟。只有到了大乘终教、大乘圆教,才沟通了内外主客的隔绝,而彰显出华严三昧:“所谓‘华严三昧',就是说在哲学方面,能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下隔绝、一切主客的隔绝,他都能在精神上面培养出一道精神的桥梁,可以贯通内外,贯通上下,贯通时空、古今,最后便产生出一套所谓‘圆融和谐,无碍自在的大圆满解脱门'。” 方东美《华严宗哲学》下册第128页。 正是这个无碍自在的大圆满解脱门,将尘境与佛境融为一体。

  1 佛众生不二

  华严帝网,彰显出生佛不二的感悟。一切众生都具有如来智慧,众生境界的当体也就是佛陀的境界。因此《华严经》说:“一切世间境界,是如来境界。” 《华严经》卷52。卷47:“一切诸佛,悉知世法及诸佛法,性无差别,决定无二。”卷49:“佛法世间法,若见其真实,一切无差别。” 将一切对立予以调和的华严圆融境,“当体是佛、是禅,肯定人生。存生的都是绝对的,菩提烦恼都是佛性所现”。 曾普信《华严与禅》,《华严思想论集》第360页。 这既是华严的妙理,更是禅的妙悟。华严宗将“出世”的观念取消,成为“出出世”,而中国禅宗思想之所以流传深广,其原因之一即是因为“出家” 之后再“出出家”。华严宗认为,假使在这个世界上有一个理想的世界,那么这个理想世界就是一真法界。一真法界就理想这一方面看来,就是“华藏世界”,是光明显耀的“金色世界”。只不过这样的理想世界不在别处,而存在于现实世界之内。华严的现象圆融论指出,离弃了现实物象,别无真理可求。理事无碍,事事无碍,这自然而然地导向了华严生佛圆融论的第二层面:即尘即佛。

  《华严经》尤其重视践履,重视“下座行”,主张从高高的了悟的宝座上走下来,到人间去游历。《入法界品》中善财童子五十三参,经历百城烟水,就是人间佛法的形象写照。在《华严经》中,“法界”是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。既指轮回世界,也指解脱世界;既是本体界,也是现象界; “法界”使彼此对立的两个世界完全合一。《入法界品》在思想上与前部分息息相通,而又有其创意之处,这就是它通过一组组鲜明的形象,描状了《华严经》式的禅悟机锋。在善财参访的对象中,只有三位是大菩萨,其他善知识都是处于生死轮回中的“凡”。他们当中既有一般的比丘比丘尼,也有婆罗门、外道、仙人。既有高居于社会统治顶层的王者,也有富有的长者及良医、海师、童子师等劳动者,甚至还有妓女。“善财进入法界,即是走向人间,走向世俗。因此,作为成佛依据的佛法总合‘真实妙法界',并非存在于世俗世界之外,而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世间就是法界,世间就包含和拥有了一切。” 魏道儒《中国华严宗通史》第36页。 《入法界品》把平等看待一切的华严宗旨发挥到极端,把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。“华严经的理想人生,是要有出世之修养,便没有世俗的欲念与烦恼;但出世不是为了个人享受清福,还要下降到世间,救度众生。所以华严法会之初会在人间,二至八会在天上,九会又回到人间召开。以喻世人需要有出世间之智。其‘放光'与 ‘入定'均可作如是观。” 李志夫《玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其意义之探讨》,《中华佛学学报》第7期第169页。

  对此,禅宗也引为同调:“《经》明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。华严明众生界即佛界,佛界即法界,法界之外更无别法,乃至万法虽异,其体常同。” 《宗镜录》卷98 即事即理,即俗即真,即秽即净。解脱世界所具有的神圣、圆满等一切特征,都被赋予了轮回世界:“如水即波,不碍波相。波即是水,不坏波相。是以动静无际,性相一原。当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。” 同上卷3 《华严经》卷51偈颂谓:“如有大经卷,量等三千界。在于一尘中,一切尘亦然。有一聪慧人,净眼悉能见。破尘出经卷,广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想,禅宗则下了一则则机锋骏发的转语:

  问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“直须挥剑。若不挥剑,渔父栖巢。” 《五灯》卷5《善会》

  僧问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“莫眼华。” 同上卷14《善冀》

  问:“拨尘见佛时如何?”师云:“拨尘即不无,见佛即不得。” 《古尊宿》卷14《从谂》

  问:“拨尘见佛时如何?”师云:“佛亦是尘。” 同上卷24《神鼎》

  这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决,正可谓“学佛人人被热谩,拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散,独立栏干宇宙宽” 《颂古》卷24别峰印颂 。禅僧颂破尘出经卷曰:

  拟破一微尘,分明昧此经。如何破经卷,出此一微尘? 《颂古》卷6北涧简颂

  诗意谓如果想破此微尘,拨妄见真,则昧于“此经”。因为离此“微尘”,何处更有“此经”?诗的后二句用反诘的形式,表达了离弃现象界别求真如妙理的作法,不啻南辕北辙。

  即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融,它决定了存在论意义上的生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调,菩萨虽超越了世间,又不舍弃世间:“唯一坚密身,一切尘中现。” 《华严经》卷7。卷24:“虽于世法无染著,亦复不舍诸含识。”卷37:“虽善修空无相无愿三昧,而慈悲不舍众生。”卷55:“在法界境界,而不舍众生境界无碍用。在佛境界,而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界,而不舍生死境界无碍用。”卷56:“常入深禅定,而示受欲乐。常远离三界,而不舍众生。常乐法乐,而现有采女,歌咏嬉戏。”

  超越而存在,也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中,难求觉宝。非处尘劳粪壤之地,奚生净华?是以《华严经》云:‘不厌生死苦,方成普贤行。'” 《宗镜录》卷32 禅宗主张“欲识诸佛师,向无明心内识取;欲识常住不凋性,向万物迁变处识取” 《五灯》卷4《大茅》 ,禅宗将“日光火光” 作为“神光” 同上卷7《义存》 ,将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”, 《五灯》卷11《延沼》。马郎妇,女仙名。《海录碎事·道释仙》:“释氏书,昔有贤女马郎妇,于金沙滩上,施一切人淫。凡与交者,永绝其淫。” 由此形成了禅宗的淑世精神。

  2 回向众生

  出尘在尘的生命体证,使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境,而担当起普度众生的使命:“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提,然为众生故,于无量劫行菩萨行,无有休息。” 卷55 菩萨担荷着众生的一切苦难:“我当为一切众生受无量苦,令诸众生悉得免出生死沃焦;我当为一切众生,于一切刹一切地狱中,受一切苦,终不舍离;我当于一一恶道尽未来劫,代诸众生受无量苦。” 卷14 经文还说菩萨“不为自身而求解脱,但为救济一切众生,令其咸得一切智心,度生死流,解脱众苦” 卷23 。菩萨不论是在家、出家,都念念不忘济度众生。《华严经》卷14通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的描绘,淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向,包括菩萨出家前在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向,菩萨请求出家、受戒剃发时对众生的回向,菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起居时对众生的回向:

  下足住时,当愿众生:心得解脱,安住不动。若举于足,当愿众生:出生死海,具众善法。着下裙时,当愿众生:服诸善根,具足惭愧。整衣束带,当愿众生:检束善根,不令散失。若着上衣,当愿众生:获胜善根,至法彼岸。着僧伽梨,当愿众生:入第一位,得不动法。手执杨枝,当愿众生:皆得妙法,究竟清净。嚼杨枝时,当愿众生:其心调净,噬诸烦恼。

  菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相,均毫无分别地为众生真诚祈福:“若在厄难,当愿众生:随意自在,所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界,然而他所想的却不是一己的挫折,而是祈愿众生脱此厄难,这是何其仁慈博大的襟怀!对这种无缘大慈同体大悲的情怀,经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达:“譬如有人唯有一子,爱念情至,忽见被人割截肢体,其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨,亦复如是,见诸众生以烦恼业,堕三恶趣,受种种苦,心大忧恼。” 卷75

  回向众生,也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中,可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶,从未下山,善财童子去参访他,一连七天都没有寻到,有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说,一念可以涵盖过现未三世,一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法,入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是,德云比丘虽在妙高峰上,但是乌云把他挡住了,无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远,从山上转身而下,回到人间。就在他下山的时候,立即就在旁边的山峰上,看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的,是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中,导引到现实世界中来。 方东美《华严宗哲学》上册第71页。 禅僧颂曰:

  澹烟幂幂草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚,海门波卷白苹风。 《颂古》卷4棘田心颂

  妙高峰顶,烟草无际,恍惚迷濛,烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘,是想找一个精神能与佛相近的大菩萨,但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句,描写善财百尺竿头更进步,从高高的了悟之巅转身而下,回到现实人生,终于见到了德云比丘,并依照德云的指示,继续其漫长的参学。对这种下回向,禅诗殊多精彩描写:

  一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非但我今难比况,千佛稽首叹奇哉。 《古尊宿》卷24《神鼎》

  披毛戴角入廛来,优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露,无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭,剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住,行于异类且轮回。 《传灯》卷29《同安察》

  这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回,化导众生的大乘悲怀,造境生动,设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度,在红尘滚滚的十字街头,灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾,也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中,圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智,却不惜披毛戴角进入市廛,在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露,是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨,会以其金刚不坏之心,浇灭镬汤炉炭,摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境,而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张,当参禅者彻见了真如佛性后,必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境,出世要有入世的热忱与精神,“有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第43则 。禅者悟道之后,为了济度众生要重新返回尘世,灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云:

  百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。 《五灯》卷4《景岑》

  “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头,是一个很高的悟境。但到了百尺竿头,却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中,高踞不动,仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路,即下山之路。百尺竿头再进步,即是由向上转而向下,返回现实世界。

  3 随机接引

  普度众生的悲怀的表现之一,是随机接引,应病与药,以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个,但佛却“普应群情阐妙门”, 《华严经》卷2。卷13:“佛知众生心,性分各不同。随其所应度,如是而说法。” 慈悲为怀,针对不同根机的人讲说不同的法,“随诸众生病不同,悉以法药而对治” 卷14 ,“为著我者说无有我,为执常者说一切行皆悉无常,为贪行者说不净观,为嗔行者说慈心观,为痴行者说缘起观” 卷63 ,佛菩萨善于根据根机的深浅而说法, 《宗镜录》卷35:“《华严经》云譬如日出,先照高山。日譬于佛,光譬说教。日即无缘之慈,非出而出。陛众机之所扣,非照而照。……平地高山同承日照,小根大器咸禀教光。约能照则无浅深,对所照自分前后。如大车等赐,一雨普沾。道绝始终,理无偏党。” 甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。 《华严经》卷7:“能为众生现众相,随其心乐悉令见。”卷13:“有时现戏笑,为顺众生欲。” 正因为佛菩萨有如此博大的襟怀,采取的形式又是如此的灵活多变,遂使得“诸佛圆音等世间,众生随类各得解” 卷2 。

  《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神,指出仅有佛学基本知识的修养远远不够,还必须将之融贯到修行中去,使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出,有些修行人虽然受持正法,却不能断除烦恼,这是因为“非但以多闻,能入如来智。如人水所漂,惧溺而渴死。于法不修行,多闻亦如是。如人设美膳,自饿而不食。于法不修行,多闻亦如是。如人善方药,自疾不能救。于法不修行,多闻亦如是。如人数他宝,自无半钱分。于法不修行,多闻亦如是” 卷13 。

  禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶,根元虽则一,叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用,曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位,沩仰宗有九十七种圆相,云门宗有云门三句,都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便;华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神, 《华严经》卷13:“如钻燧求火,未出而数息。火势随止灭,懈怠者亦然。……如以一毛端,而取大海水。欲令尽干竭,懈怠者亦然。” 也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂:“学道如钻火,逢烟未可休。直待金星现,归家始到头。” 《五灯》卷12《可真》引 即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦呵责,数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行,多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻,亦是继承了《华严经》的思想。

  3.非尘非佛,无出无入

  对生佛一如的体证,首先是拨尘见佛,在世出世。其次是即尘即佛,出世在世。然而,在华严与禅宗的至境里,前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。

  1 无佛无众生

  即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅,但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境,是两头俱截断,纤尘亦不立,在圆融之境里,既不是拨尘觅佛,也不是即尘即佛,而是非尘非佛,无佛无众生。灌溪偈云:

  五阴山中古佛堂,毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异,即是华严遍十方。 《宗镜录》卷98引

  古佛堂 菩提心 不是建立在远离尘嚣的山林,而是建立在五阴山中,建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中,佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念,那么后二句则将此意念再予扬弃,谓菩提与烦恼等,非同非异,亦同亦异。非同故“自在”,非异故“相即”。只要悟解其中妙谛,即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生,而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着而不证得” 卷51 云:

  天盖地载,成团成块。周法界而无边,析邻虚而无内。及尽玄微,谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师,人人只吃一茎菜。 《从容录》第67则天童觉

  诗意谓佛性遍布宇宙间,至大无外,至小无内,无向无背,无迷无悟,故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”,是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷3《智坚》:“普请择蕨菜次,南泉拈起一茎曰:‘这个大好供养。'师曰:‘非但这个,百味珍羞他亦不顾。'泉曰:‘虽然如是,个个须尝过始得。'”诗的后两句说,澄明的本体纤尘不染,展现在日用中,只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生,无凡亦无圣,真可谓:“着意求真真转远,拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处,月在青天影在波。” 清珙《山居诗》 亦如《证道歌》所吟:“君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云:

  苦时乐,乐时苦,只这修行断门户;亦无苦,亦无乐,本来自在无绳索。垢即净,净即垢,两边毕竟无前后;亦无垢,亦无净,大千同一真如性。药是病,病是药,到头两事须拈却;亦无药,亦无病,正是真如灵觉性。魔作佛,佛作魔,镜里寻形水上波;亦无魔,亦无佛,三世本来无一物。凡即圣,圣即凡,色里胶青水里盐;亦无凡,亦无圣,万行总持无一行。 《传灯》卷30《一钵歌》

  此诗在形式上每六句一组,每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣,后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余,泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念,而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念,它高高标举的,乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。

  2 空花佛事

  《华严经》指出,在世出世都是假立的名相,将世间与非世间作二分理解,只不过是权宜方便,并非究竟,因此必须将世间出世间的边见予以铲除:“云何为世间,云何非世间?世间非世间,但是名差别。” 卷19 于是,生死即涅槃,涅槃即生死:“于生死界现涅槃般界,于涅槃界现生死界,是菩萨境界。” 卷56 “汝不离世间,亦不著于世。行世无障碍,如风游虚空。” 卷75 菩萨虽然广行悲心,普度众生,应病与药,随机说法,却又无生可度,大作空花佛事。 《华严经》卷38:“譬如幻师作众事,种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是,虽现一切离有无。”晋译卷35:“譬如因山谷,出生呼声响。从外一切音,响声随应对。种种因缘起,闻者亦不同。响不作是念,我出种种音。如来声如是,出生无量音。随应受化者,一切无不闻。皆悉令欢喜,调伏诸众生。音声亦无念,我出种种音。”晋译卷43:“化度一切众,不起众生想。” 这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。

  禅宗禀承此意,形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治,都无实体。穷其根本,一切皆空。……推真真无相,穷妄妄无形。返观推穷心,知心亦假名。会道亦如此,到头亦只宁。” 《五灯》卷2《本净》 《华严经》世尊告普眼菩萨:“普眼,幻中幻相,尚不可说,何况普贤菩萨,秘密身境界,秘密语境界,秘密意境界,而于其中能入能见?” 卷40 指出普贤境界甚为深邃,通常情况下人们连幻中幻相都难以把握,更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语: “晃晃在心目,昭昭居色尘。莫将银世界,唤作假银城。” 《颂古》卷6北涧简颂 银世界亦假亦真,非假非真。如果沉溺于以银世界为假,就陷于断灭空的边见:

  虚无是实体,人我何所存。妄情不须息,即泛般若船。 《五灯》卷2《智威》

  从来有病方与药,妄起还因说有真。妄病若忘真药尽,洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》

  超出虚无的虚无是实体,无人我能所的对立。妄情本来空,不须起心息妄,即是自在优游的般若智舟。有病方吃药,有妄方说真。妄病既除,真亦不立,这样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”,亦即是本来人。

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