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《华严经》、华严宗与禅宗思想(二)

[禅宗思想] 发表时间:2014-07-23 作者:吴言生 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

  二、华严宗的禅悟思维

  以《华严经》为宗经,对《华严经》进行研究、持受、弘扬,中国佛学史上渐渐地形成了一个新的佛学宗派,这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟内涵的基础上,对圆融境界予以特别强调,并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的,是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟,提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。

  1.华严的缘起观

  佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭,缘集则有,缘散则无。 《华严经》卷44:“菩萨摩诃萨,知一切法皆悉如幻,从因缘起。” 大乘空观观照下的诸般事物,因为是各种因缘条件和合所生,本身没有固定不变的自性,因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起,也叫性空缘起、缘起性空。 《宗镜录》卷8:“一切诸法,不出空有。空有之法,皆从缘生。缘生之法,本无自体。依心所现,悉皆无性。以缘生故无性,以无性故缘生。” 诸法缘起性空,没有自性,这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。

  1 净心缘起

  《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现,清净法身充满世界,一切众生都是清净佛智的体现,无一众生不具如来智慧。 《华严经》卷51:“无一众生,而不具如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。” 众生具足如来智慧,却又显现杂染之身,受轮回之苦,这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想,彻悟自身中的如来智慧,就会与佛无异。依妄为众生,离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体,是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情,都是清净佛智、如来藏自心的体现,这就是“净心缘起”说。

  但是,纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法?这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》,法藏在论及事理圆融时,分为两门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如为理 即真谛 ,而心生灭为事 即俗谛 。法藏谓此等理事 即真俗二谛 圆满融通,而不相隔碍。宗密解释为:

  谓六道凡夫,三乘贤圣,根本悉是灵明清净一法界心,性觉宝光,各各圆满,本不名诸佛,亦不名众生,但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘,造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。又虽随缘而不失自性,故常非虚妄,常无变异,不可破坏,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生灭二门,未曾暂阙。 《禅源诸诠集都序》卷4

  这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义,来解释不变的灵妙真心随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说,众生与佛,原本无二,由于迷悟不同,导致了众生与佛的区别。迷真起妄,故假号众生,体妄即真,众生即是佛。 《大华严经略策》:“迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。” 大正藏第36册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第216~218页。

  2 性起缘起

  性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于,它着重从人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说,缘起说是“法从缘而起”,缘指事物 法 赖以产生的条件,“起”指产生或生起;而性起则是“以不起为起”,依本体而显现一切现象,不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的显现,它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产生,强调本体及本体所显现的现象绝对实在,永恒不变。法藏以性起观点解释缘起。为了避免“缘起”词义的混乱,法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种: “三乘缘起者,缘集有,缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无。” 《华严经问答》卷上 在法藏看来,一切现象都是佛智慧本体 佛性、一心、法界 的作用或表现,均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法,“性起说”强调了三方面内容:

  首先,用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系问题。“一即一切,一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。在表征本体与作用时,它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质,强调的是本体与作用、本质与现象的等同;在表征现象与现象时,它所说明的是现象间的主伴关系,既强调部分与部分的协调,也强调整体与每一部分的依存。

  其次,用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在,它所直接显现的一切事物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回界又是解脱界,但它的重点,则是将现实世界作为人生终极归宿,正如延寿所云:“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体,从本已来性自满足,处染不垢修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。” 《宗镜录》卷1 智俨指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆从佛性而得生长。” 《华严五十要问答》卷下 佛性是一切众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池,各条河流都从池中流出,河流虽别,水体全同;佛性又如泥土,瓦片虽异,泥土无殊。不仅有情众生是佛性的体现,而且一切理事、世间现象,也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自性清净圆明体,其《修华严奥旨妄尽还源观》云:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”

  其三,以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。从事与事融通和谐,逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系,即是“重重无尽”。在这个意义上,性起缘起又叫“无尽缘起”。

  2.四法界

  “四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。 “法界”指所观之境,“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观 宗密《注华严法界观门》 。

  1 真空观。凡夫见色为实色,执空为断空,遂沦于边见。真空观使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色,亦即观色即是空,空即是色,色空无碍,空有一如,从而摆脱情尘欲累。

  2 理事无碍观。理事无碍观先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是为无碍。杜顺认为,虽然有些学者能够体证真空之理,但对事却未能尽了,故开立此门,使各种事理均能炳现无碍,双融相即。若仅观于事相,则会起入世恋世之心,而执着于享乐境。若仅观于理体,则易起出世厌世之心,而喜爱无漏小果。理事并观,心无所执,自能悲智双运。

  3 周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处,“含容”指包容无外。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理之事亦能随同理法而一一可容。事事之间能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。

  法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名本体世界为“理法界”,现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界,事法界反映理法界,故为理中事、事中理。

  澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说 《华严法界玄镜》卷1 。所谓四法界是:“一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。” 澄观《华严法界玄镜》卷1 它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理论。华严宗认为全宇宙统一于一心,若由现象与本体观察之,则可分为四种层次。

  1 事法界。各种事物皆由因缘而生,各有其区别与界限,故名“法界”。 “事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界,即具体的、局部的事物。世俗认识的特征,是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智范围。

  2 理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》,是无尽事法,同一理性,即世间出世间一切诸法,本体皆为真如,平等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显发真如妙用,故并不完全。

  3 理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体, “事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。 “理”之与“事”,本体与现象,诸法与实相是一而非二,如波即水,水即波,相互交彻,圆融无碍。本体无自性,须藉事显发;而一切万象,皆为真如理体的随缘变现。事无理不成,理无事不显。故理即是事,事即是理,理事圆融交涉。 澄观《华严法界玄镜》卷1:“理无形相,全在相中。”大正藏第45册。法藏《华严策林》:“全收事全夺事而为理”,谓理由事相而显;“事非别事,物具理而为事”,谓事虽参差,全揽理而成。大正藏第45册。 法藏《游心法界记》云:“空是不灭有之空,即空而常有;有是不异空之有,即有而常空。” 有而常空,故有即不有,破斥有边之有;空而常有,故空即不空,破斥无边之无。将两边同时破斥,即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高,尚非佛智之最高认识。

  4 事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具体事物。世间万事万物虽各具差别,都是同一理体的随缘显现,故在本体上相同。世间出世间的一切诸法都相入相即,圆融无碍。

  事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水,离水无波,水波无碍,水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的显现,事与事之间,也都相融相即,此时不必再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体时,或每一本体变为现象时,则每一样东西都是实在的东西,每一种法都是绝对的法,这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中,所以说一即一切,一切即一,相即相入,重重无尽。到了那时候,就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑的分别,一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。” 慧润《华严哲学的现代意义》,《华严思想论集》第72页。 可见,事事无碍法界反映了华严宗人对宇宙实相最基本的看法,表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、矛盾,以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论,在思想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴,要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此,才能逐渐消除唯心性论的见解,而廓彻于事事无碍”。 杨政河《华严经教与哲学研究》第491页,慧炬出版社1980年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史研究》第553页 东京大学出版会1965年版 ,也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想,而贯彻其现象圆融论的思想;吉津宜英《华严一乘思想研究》第373页 大东出版社1991年版 、木村清孝《中国华严思想史》第144页 平乐寺书店1992年版 均采同样之说法。参见邓克铭《法藏之心识观的特色》,《中华佛学学报》第9期第244页。 从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看,事事无碍观念的提出,“是对中国哲学长期以‘体用'为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义”。 杜继文《中国华严宗通史·序言》第3页。 由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因素,即使华严宗的传人对此也不易领受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 来了解“事事无碍”法界,以真性来说明“事事无碍”,视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致,而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混淆,混淆了“事事无碍”与“理事无碍”,从而招致了澄观的激烈批评。

  3.十玄无碍

  “十玄门”又称“十玄缘起”,全称为“十玄缘起无碍法门”,它的宗旨是表示法界中事事无碍法界之相,通达此义,即可进入《华严经》的玄海,故称 “玄门”;又由于此十门相互为缘而起,故称“缘起”。十门相即相入,互为作用,互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为根本教义,并称十玄六相,二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷2中,将十玄门归在其独创的四法界之“事事无碍法界”中,说“周遍含容,即事事无碍。且依古德,立十玄门”。对十玄门系为解说事事无碍而设的观点,现代学者亦多予认同,指出它从十方面说明四法界中事事无碍法界之相,表示现象与现象相互一体化 相即 ,互相涉入而不碍 相入 ,如慧润《华严哲学的现代意义》:“为了解说事事无碍,圆融无尽的境界,故设立十种玄门,以说明深奥难测的理则。” 《华严思想论集》第73页 金忠烈《华严宗思想背景及其理论构造》:“其 华严宗 理论的展开,先定四法界层层说明,达到华严最高境界的‘事事无碍法界',然后把这种境界彻底分析,是为‘十玄',最后加以综合起来,建筑华严世界,此则‘六相'。” 同上第137页 李世杰《华严宗纲要》:“事事无碍论是华严法界观的究竟论。十玄门是说明了这个现象圆融的德用的法门。” 《华严学概论》第229页

  《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,《净行品》描述佛的最高境界说: “彼一尘内众多刹,或有有佛或无佛。或有杂染或清净,或有广大或狭小。或复有成或有坏,或有正住或傍住。或如旷野热时焰,或如天上因陀网。如一尘中所示现,一切微尘悉亦然。” 卷14 一粒微尘中有无量刹 世界 ,而无量世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形,犹如“帝网”。帝释天宫殿装饰的珠网,缀着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映,彼此互摄,重叠无穷。这绚丽壮观的图景,使“帝网”成为华严十玄最著名的譬喻。

  十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时,常用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。华严宗人继承这种形式,用“十”来论述佛教的教义和各种问题,于是“十”便成了华严宗立数的准则:“所以说十者,欲应圆数显无尽故。” 《华严一乘教分齐章》卷4 “所以举十门者,成其无尽义也。” 智俨《华严一乘十玄门》 在华严宗看来,十是圆满之数,能显示“重重无尽”的奥义。

  华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论,采用十的立数方法,构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中,首先建构起“十玄”理论,是为古十玄;法藏继承并发展了智俨的十玄说,在《华严经探玄记》中,对智俨十玄作了改进,把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”,把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”,是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是:

  1 同时具足相应门。十方三世一切诸法,从时间上看,同时产生,相依相资,三世相摄,而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》:“以时间来看,现在的万有不离过去的万有而别存,不离开未来的万有而孤立,因此现在具足过未,于过去具足现未,于未来具足过现,三世诸法毕竟相依相资,相续相摄,故三世是一时,这叫同时具足。” 《华严思想论集》第182页 从空间上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相乱。进入同时具足相应门时,整个世界的全貌,是无时空差异的、相互依存的统一世界,这只有在华严“海印三昧” 中才能显现出来。 法藏《妄尽还源观》:“言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海因风起浪,若风止息,海水澄清,无象不现。” 当佛进入“海印三昧”时,过去、现在、未来一切法都同时在一心中映现,犹如深渊大海,湛然映现一切景象。这是华严宗十玄无碍的总法门,是华严宗人观察世界的总体构架。 晋译卷35:“三世一切劫,佛刹及诸法。诸根心心所,一切虚妄法。于一佛身中,此法皆悉现。是故说菩提,无量无有边。”为本门之经证。

  2 广狭自在无碍门。每一现象一方面能够普遍适应一切现象 广 ,一方面仍然保持自身的本性 狭 。每一现象同时具有广狭两个不同方面,自在自足,无障无碍,是为“广狭自在无碍门”。 《华严经》卷77善财赞叹弥勒楼阁云:“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身时,我身形量虽不逾本,然其实已超诸世间。所以者何?我身尔时,量同虚空,悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。

  3 一多相容不同门。“一”为整体,“多”为部分。整体与部分既有差别,又有联系,既有相容性,又有相异性。一物与多物相容相摄,多能容一,一能容多。如一室千灯,光光涉入。各自光线,无所障碍,不失自用。 《华严经》卷10:“此世界海中,刹种难思议。一一皆自在,各各无杂乱。”晋译卷4: “以一佛土满十方,十方入一亦无余。世界本相亦不坏,无比功德故尔然。”为本门之经证。

  4 诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。宇宙万物本体同一,任何一物都可以遍摄他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。 晋译卷10:“如金及金色,其性无差别。如是法非法,其性无有异。”《华严经》卷16:“一即是多多即一。”为本门之经证。 各种现象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析 ——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓:“华严宗所了解的‘即'或‘同一性' 是黑格尔所说的‘具体的同一性'”,“理由在于‘同体门'包含‘异体门',而且必须包含‘异体门',否则就不是‘同体门'——若是排斥‘异体门'便不能成为‘同体门'。而其中‘同体'相当于‘相即'或‘统一'的一面,‘异体' 相当于‘相入'或‘对立'、‘差别'的一面。” 见《国际佛学研究中心》创刊号第7页、第8页。

  5 秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相,隐密是里面,显了是表面,隐不离显,显不离隐,隐显俱成,如秋空片月,晦明相并。显密性质虽是不同,而能相即无碍。 《华严经》卷19:“十方一切处,皆谓佛在此。或见在人间,或见住天宫。如来普安住,一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》卷28:“暗处非无明,明处非无暗,但明显处暗隐,暗处明隐,亦得云隐显俱成。”

  6 微细相容安立门。毛端集刹国,须弥纳芥子,即使是极其微细的事物也都能包容庞大的事物。大小不同,相容无碍。万法虽相即相入相容无碍,但是万法自相不坏,丝毫都不受影响。所含之大,不坏大相;所容之多,不改多相。 晋译卷3:“一毛孔中,无量佛刹,庄严清净,旷然安住。”《华严经》卷68:“一一毛孔内,示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷38:“若诸门隐映,互相显发,重重复重重,成其无尽者,即是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现,犹如束箭,齐头显现,不相妨碍者,即是此微细门中摄。”

  7 因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物,小与大、少与多互相渗透、包容,交互涉入,重重显映,无穷无尽,如同因陀罗网。 晋译卷3: “无量刹海处一毛,悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界,一切毛孔自在现。” 《华严经·不思议法品》:“一切诸佛,以智慧分别,如因陀罗之一切法界无有余。”为本门之经证。 与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同,本门讲一切事物相即相入,是重重无尽。 《宗镜录》卷28云:“若言帝网,从喻受名。若就法立,应名重现无尽门。如一珠内顿现万像,如一尘内顿现诸法。… …一珠现于多珠,犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影,如尘内刹尘,复能现刹。重重影明,重重互现,故言至无尽。”

  8 托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无碍的悟解。随意托举一事,便显现一切事物互为缘起的道理,产生事事无碍的胜解,洞见重重无尽的法界。一花一世界,一叶一如来。平凡的现象的本身,即是最深奥的真理,用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。 《宗镜录》卷28:“金色世界即是本性,弥勒楼阁即是法门,胜热婆罗门火聚刀山即是般若。无分别智等,皆其事也。”

  9 十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世,而为九世。九世既是相隔有别 隔法 ,又互相包摄,成为一个总体 异成 ,总别相合而为十。十世既相即相入,融通无碍,又不失前后、长短的自性。本门着重说明时间上的圆融互摄。十世同存于一念之中,在一刹那中,包容着过现未的一切事物。 《华严经》卷13:“一念普观无量劫,无去无来亦无住。如是了知三世事,超诸方便成十力。”又卷49:“过去中未来,未来中现在。三世互相见,一一皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》,谓一部《华严经》虽七处九会,而唯在《十地品》;十地虽有阶位不同,而唯在初地;初地虽有程度不同,而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故,一切即一故” 《宗镜录》卷100引 。

  10 主伴圆明具德门。一种现象生起 主 ,其他现象也必然伴随着生起 伴 ,形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上,诸法都构成一大缘起,随举一法,此法即为“主”,此外之诸法即为“伴”。反之,其他任一法为 “主”,此法则为他法之“伴”。 《华严经》卷6:“如是等佛刹尘数,一一复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。 主伴没有绝对的分别,而是相依无碍、交融互摄,任何一法都圆满具有一切功德。

  十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容,从各个角度强调圆融,以证成一切缘起之法,不管空间上的广狭,还是时间上的长短,都圆融无碍:“摄九世以入刹那,舒一念而该永劫。” 《探玄记》卷1 “一即多而无碍,多即一而圆通。” 同上 十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义,在十玄门中随取一门,即具十门。十十互具,则成百;百百互具,则成万。如此无尽重重,正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。 “当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,第60页。 事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光,有着不可否定的审美感悟价值。

  4.六相圆融

  诠明无尽缘起的是十玄无碍,而进一步论证十玄无碍者是六相圆融,十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性,而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴,来论述现象的构成及现象与现象的关系,从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融,而后由法藏、澄观集其大成 参法藏《华严经金师子章》 。

  所谓六相,指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相,事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相,各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻,来阐说六相之义:“师子是总相,五根差别是别相;共从一缘起是同相,眼、耳等不相滥是异相;诸根会合是成相,诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体 师子 。金狮子是总相,譬喻一种缘起中具足了各种成分,如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身 五根 是别相,各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分,就没有整体 总 ,这是“以别成总”;但这部分 别 只有在整体 总 存在的前提下才是部分 别 ,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体 师子 的各部分 五根 的同一 共从一缘起 。眼、耳等各部分相依相待,合成一个总体狮子,而互不相违背。 “异相”指各部分 五根 的差别 不相滥 。眼、耳等各部分各不相同,是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性 互不相违 ,“异”指构成整体的各个部分彼此有差异 诸缘各别 。 “成相”指各部分 五根 是组成整体 师子 的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子,是成相。“坏相”指各部分 五根 在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位,保持分离状态,是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。

  法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷4中,以房舍为例,说明六相之间的相互关系,论证椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。总相即别相,别相即总相,此别相即彼别相。总、同、成三相,就无差别方面而言,指整体;别、异、坏三相,从差别方面而说,指部分。据《五教章通路记》卷27载, 凝然《五教章通路记》卷27,大正藏第72册。 缘起法有圆融与行布 差别 之二大义,其中总、同、成三相属圆融门 三相圆融 ;别、异、坏三相属行布门 三相行布 。无差别之圆融并不离差别之行布,行布亦不离圆融。所以说圆融即行布,行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。

  六相圆融说指出,无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为,对于宇宙万物要把握它们是整体 总 与部分 别 的关系,再从部分上把握它们的共同性 同 与差异性 异 的关系,进而从差异上把握它们的相互和合 成 与保持自身特性 坏 的关系。 有的论者认为:法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系,如区分出总相与别相,并认为别相不可离开总相而独立存在,这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是,他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论,这就……滑向了相对主义”。 “六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。

  华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说,筑成主客交融空有不二的缘起架构,然后再用十玄、六相予以充实,完成一真法界的形态,勾画了重重无尽的性起图景,形成了别具一格的华严禅悟思维,这种“兼容思辩的与直观的思维方法”,在我国思想的发展史上,“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。 张曼涛《中国佛教的思维发展》,《华冈佛学学报》第1期第171页。

  5.华严的诗学特质

  《华严经》体系恢弘博大,令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量,在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴,详尽细致,不厌其烦,使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》,特别重视运用“十”的传统,定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门,使其教理显得极其繁杂晦涩,论证细密,名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证,用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除:

  有讲僧来参,师问座主:“蕴何事业?”对曰:“讲《华严经》。”师曰: “有几种法界?”曰:“广说则重重无尽,略说有四种。”师竖起拂子曰:“这个是第几种法界?”主沉吟。师曰:“思而知,虑而解,是鬼家活计,日下孤灯,果然失照!” 《五灯》卷3《齐安》

  禅宗以电光石火的机锋,提倡非思量的现量体证。扬眉动目,早是周遮。拟议寻思,白云万里。禅宗指出,纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理,“更须知有拄杖头上一窍”,这便是禅宗的机法 《正法眼藏》卷3 。禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝,顿入华严五教,全体彰显“事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一”的华严妙境 《五灯》卷12《继成》 ,以孤峭万仞、棒喝截流的方式,将华严经院哲学式的气氛一扫而空:

  问:“百城罢游时如何?”师曰:“前头更有赵州关!” 《五灯》卷16《道和》

  在禅宗看来,即使像善财童子那样,遍参大善知识,进入了弥勒楼阁,还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载,很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。 参《五灯》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法灯》,卷16《法秀》、《应瑞》,卷20《宝印》等。 禅籍中,经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。 参《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化,禅宗思想得到了摩荡、升华。

  对华严思维进行禅意转换,必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气,法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中,批评当时禅风说:“稍睹诸方宗匠,参学上流,以歌颂为等闲,将制作为末事,任情直吐,多类野谈;率意便成,绝肖俗语……识者觅之嗤笑,愚者信之流传。使名理而浸消,累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范,指出“《华严》万偈,祖颂千秋,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂,岂同猥俗杂揉戏语!”元祐三年 1088 ,学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学,述《华严经七字经题法界观三十门颂》,用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容,以阐述禅的基本思想,主张华严与禅可以完全等同。

  《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹,但撩开其文字面纱,深入到华严圆融之境,就会发现,《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目来命名其著作,反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻,主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”,“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟,是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。 方东美《华严宗哲学》上册第230页,台湾黎明文化公司1981年版。 它有着 “诗意幻想奔放驰骋”,是一个“伟大的诗意系统”。 方东美《华严宗哲学》上册第120、121页。 要使博大精深的思想发挥广泛的影响,必须使用生动的比喻。缘此,《华严经》在描绘佛所体证的境界时,往往用形象的偈语加以复述,珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征,这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的,在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界,都综合贯串起来,成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念,深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等,成为禅林经常参究的话头,经由禅宗的创造性汲取、转换,使禅宗思想呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美谐和的特质。

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