大乘止观法门之研究 第一章 《大乘止观法门》的组织及其内容

[圣严法师] 发表时间:2014-07-23 作者:圣严法师 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

  大乘止观法门之研究 第一章 《大乘止观法门》的组织及其内容

  第一节 本书的组织

  《大乘止观法门》,略称为《大乘止观》(以下简称本书),是以阐述大乘止观 之法为主的一部论书(注一)。本书是以如来藏缘起思想为基础,除了以论述心意识论中的真妄和合的本识为其中心体系之外,另外刻意说到以染净二性为中心的 一个体系。并且以此两个体系,互为表里,而在后者之中,常常表露出性恶思想 的倾向。最后以三性及三无性思想之展开,达到「除妄成真」与「全真起妄」的 目的。

  说到本书的组织,共分三大科目,即是略标大纲、广作分别、历事指点。这 与一般经论之以序分、正宗分、流通分的形式,大致相同。所以本书的中心内 容,在於广作分别一科。其中又分作「五番建立」,以说明大乘止观法门。

  所谓五番建立,便是:止观依止、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用。现在逐条说明如下:

  第一,止观依止者,即是说,若修止观法门,便先依止「一心」。本书所举一心的别名有好多,例如自性清净心、真如、佛性、如来藏、法界、法性等都是,这也正是所谓「真常唯心论」的基本立场了(注二)。在本书之中,特别又将佛性分解为「如如佛」及「智慧佛」,用以说明「迷真起妄」及「返妄归真」之「觉」与「不觉」的道理。这种理论观点,大致是受了《大乘起信论》(以下简称《起信论》)所说三细六 之要义的影响而来。

  其次,止观依止的「净心」体状,又有三种差别:一谓此心是第一义谛的真如心,从本以来,即离一切名相,一切能缘能说的诸分别法。二谓此心虽离一切分别及境界之相,而与彼之诸相法不一不异。三举空与不空二种如来藏义,以广辨「真如」之义。

  所谓「空如来藏」,即是此一心性,虽能缘起生死涅槃及违、顺等法之建立,而复同时心体平等,妙绝染净之相,心性既寂,故名「空如来藏」,但此并不是说心体之空无所有,所以其次又说到「不空如来藏」。乃以此心具有染净二法,故名不空。所谓净法,是指具足无漏性功德法以及出障离尘的净法;所谓染法, 是指出障圣人为能方便度化众生,故具染性,众生未出生死,乃具染事。复以如来藏体之一异而辨其实有,其中又举出圆融无碍及差别、因果法身之名别、在障出障之义殊、事用相摄之相状、治惑受报之不同、共相识与不共相识之相异等六种理由,来证明如来藏体之实有。

  如果加以考察,此一理论的根据,无非是以《起信论》的立场为立场的。所以本书也经常引用《起信论》作为其立论的注脚(注三)。在说明不空如来藏的项目之中,本书有如下的一段文字:「如来之藏,从本已来,俱时具有染净二性,以具染性故,能现一切众生等染事,故以此藏为在障本住法身,亦名佛性。复具净性故,能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身,亦名性净法身,亦名性净涅槃也。」(注四)

  此中所说「如来之藏,从本已来,俱时具有染净二性」的论点,乃是由来所谓「性恶论」问题上的最足注目之处,因为这是佛教史上最初出现的性恶论思想。因此推定,天台智 的性具思想,也是受了此一性染说的启示而成立 (注五)。

  再说,何以要依止「一心」而修大乘止观?因为此心既是一切世出世法的根本,若舍此根本,即无从修习。至於修习大乘止观的下手处,又得从一心分别出 现的意识上用工夫。

  第二,止观境界者,即以真实性、依他性及分别性,作为大乘止观的所观境。其中以出障真如及佛之净德,名为真实性;在障之真如与染和合而成的阿梨耶识,名为依他性;六七二识的妄想分别,名为分别性。又因本书所说的三自性,各各具有清净及染浊的两面作用,故与唯识论所说的三自性,略有不同,本书的三性既具染净两面的功能,所以泛通十法界,唯识论的三性则唯局凡夫。同时,本书的立场,是基於一个清净心或真如心,从而说明三自性的内容,因此,也与唯识论的立场不尽相同了。例如本书卷三说:「无垢真实性者,体显离障为义,即是体也。清净依他性者,能随熏力,净德差别,起现为事,即是相也。清净分别性者,对缘施设为能,即是用也。」(注六)

  这种论点,一看可知,是引用了《起信论》中所说体、相、用三大的各相 (注七)。但是,若将本书和唯识论对此三性所明之定义,作一比较,便可明白两者之间,并不完全相同,因为我们发现本书卷三,对此观点,有如下的申论:「所言一切凡圣唯以一心为体者,此心就体相论之,有其二种:一者真如平等心,此是体也,即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识,即是相也,就此阿梨耶识中,复有二种,一者清净分依他性,亦名清净和合识,即是一切圣人体也;二 者染浊分依他性,亦名染浊和合识,即是一切众生体也。此二种依他性,虽有用别,而体融一味,唯是一真如平等心也。」(注八)

  这种说法,大致是根据大乘论学者们所说阿梨耶识分有解性及染污之两面功能而来。不仅如此,其他如本书所揭的种子说及三性说的理论,均系受了《摄大乘论》的影响而来(注九)。因此,本书的目的,在於指导行者如何修持大乘止观法门,以及说明大乘止观法门的伟大作用,在断惑证真,本书的理论基础,则在运用了《起信论》的如来藏缘起或真如缘起,以及《摄大乘论》的三自性三无性说。本来,《起信论》属於唯心系统的重要论书,《摄大乘论》属唯识系统的重要论书,两者并不能够结合,但以本书着述者的智慧运用,却把唯心系统《起信论》的真如缘起作为修行大乘止观法门的依止心,藉此强固的唯一清净心为所依止,起修大乘止观法门;同时再引用《摄大乘论》的三自性观法,作为修习大乘止观法门的手段,至於唯心、唯识的问题,不是本书所要推敲的焦点,所以不致发生矛盾及不调和的现象。

  第三,止观体状者,即是修习大乘止观法门的入门步骤。其分二门:一约染浊的三性而说,二约清净的三性作释。在此二门之中,又各各分为分别性、依他性、真实性,一一详述由观入止,及从止起观的过程。此与前番「止观境界」的 内容所不同者,「止观境界」项中,是以三性来表现出「唯一真如心」的存在。此番的「止观体状」项中,是说明如何由三性而入三无性的方法,也就是转「分别性」成「无相性」,转「依他性」为「无生性」,转「真实性」作「无性性」。入於三无性时,即是止行成就,安住常寂之境,再由止起观,即於定中,兴起三业大用,救济世间,化现十方。

  第四,止观断得者,即是说明修习大乘止观法门之后,逐步断除惑障,逐步获得实益。此也依据三性次第,首先约分别性,次约依他性,后约真实性的止观修习,而得各各层次中的断惑证真的成果。事实上,能够灭除惑障,当下便得法乐之益,所以本书也就详於断障的分析,而略於得益的说明。

  第五,止观作用者,即是说明大乘止观法门修到有成就时,所产生的功用。假如止行成就,即能体证净心的理融无二之实相法性,与一切众生,圆同一相之身。三宝於是混尔无三,二谛自此莽然不二,用无用相,动无动相,因为一切法本来平等,法尔如是。若得观行成就,即因净心体显,而使法界无碍之三业大用,自然出生,一切染净之大能,即得兴起,作大供养,满无边刹土,奉献三宝,惠施四生,及以吸风藏火,放光动地,引短促长,五通示现,三轮显化。所以,凡能依据本书所示方便,依教奉行,即能一口吸尽法海之水。

  最后的「历事指点」即是将吾人的日常生活礼佛、吃饭、饮水,乃至大小便利等的活动,全部纳入修行大乘止观法门的轨迹之中,各各分为止观二门,劝令奉行,此也正是后来中国禅宗所说,担柴搬水、吃喝拉撒,无不是禅的思想源流之一。

  因此,《大乘止观》一书,既是天台教学以及性具思想的滥觞,也是禅宗思想的先锋。所以这是出自中国人之手的最早一部综合性的佛学钜着。可惜在我国佛教史上,重视这部钜着的人,并不太多。

  注解:

  注 一、 益大师的《大乘止观释要》卷四说:「但达依止一心而修,即名大乘止观;不达依止一心而修,乃成小乘止观。」(《续藏》九八.四六八页D)

  注 二、印顺法师的《印度之佛教》第十五章参考。拙着《印度佛教史》第九章第三节。

  注 三、在《大乘止观》一书之中,已经判明确定了的,引用《起信论》作为论证的,达八次之多,而在「不空如来藏」的一节之内,即引了三次。

  注 四、本书卷二,《大正新修大藏经》(以下简称《大正》)四六.六四七页下。

  注 五、安藤俊雄氏的《天台学根本思想 展开》一六九-一七零页。《望月佛教大辞典》三二七零页中。

  注 六、《大正》四六.六五六页中。

  注 七、《大正》三二.五七五页下。

  注 八、《大正》四六.六五二页中。《望月佛教大辞典》三二七零页中-下。

  注 九、《望月佛教大辞典》三二七零页下。

  第二节 本书征引的经论详考

  关於本书之中,引用各种经论作旁证的次数,已被明了的共计五十多处,其中尚有不少地方,不知出於何典,且待再加寻检,现在暂作如下的逐条标列,以使学者得其大要。

  凡例:本文所举各条,均标明出於何典,在《大正》的那一卷,那一页的那一栏,以便查检。同时,於每条之下分列如次的四个项目,研判引举。

  (A)项标明本书中的位置。

  (B)项标明被引原典的名称及其位置所在。

  (C)项系与所引原典文字有出入的场合,即将原典的相似之内容抄示出来。

  (D)项是摘要。

  (1)《起信论》言:「一切诸法,从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。」

  (A)《大正》四六.六四二页中。

  (B)《大乘起信论》(陈真谛三藏译本),《大正》三二.五七六页上,少一「诸」字。

  (2)经言:「一切无涅槃,无有涅槃佛,无有佛涅槃;远离觉所觉;若有若无有。是二悉俱离。」

  (A)《大正》四六.六四二页中。

  (B)此为《楞伽阿跋多罗宝经》卷一之偈,《大正》一六.四八零页中。

  (C)《楞伽经》共有四译,但初译已不存,今之三译,与本书所引之偈相当者,现将其三种译本所出,分列如次:

  (a)《楞伽阿跋多罗宝经》(求那跋陀罗译)卷一之偈,与本书所引者一致。

  (b)《入楞伽经》(菩提流支译)卷一,《大正》一六.五一九页上:「佛不入不灭,涅槃亦不住; 离觉所觉法,有无二俱离。」

  (c)《大乘入楞伽经》(实叉难陀译)卷一,《大正》一六.五九零页下:「佛不住涅槃,涅槃不住佛;远离觉所觉,若有若非有。」

  (3)经言:「於缘中痴。」

  (A)《大正》四六.六四二页下。

  (B)旧译《六十卷华严经》(东晋佛驮跋陀罗译。《华严经》共有三译,此为最早,次为唐之实叉难陀译出的八十卷,后为唐之般若译出的四十卷。然本书着述者,未及见到二、三两译)〈十地品〉第六现前地,《大正》九.五五八页下。

  (C)原典文句为:「又无明有二种作,一者缘中痴,二者为行作因。」

  (D)若与《八十华严》及《四十华严》的译文对勘,则不相同,然以本书成立的年代考察,宁依《六十华严》为妥。另参阅异译《华严经》之《大正》一零.一九四页上及同卷五五三页上。

  (4)经言:「其地坏者,彼亦随坏。」

  (A)《大正》四六.六四三页中。

  (B)《胜 师子吼一乘大方便方广经.一乘章》(求那跋陀罗译),《大正》一二.二二零页中。

  (C)所谓「地」者,即是无明住地。原典为:「若地坏者,彼亦随坏。」

  (5)经偈云:「心佛及众生,是三无差别。」

  (A)《大正》四六.六四三页下。

  (B)旧译《六十卷华严经.夜摩天宫菩萨说偈品》的偈子。《大正》九.四六五页下。

  (C)此偈纵然与《八十华严》的译文对比,意思也无相异之处。可参阅《大正》一零.一零二页上。

  (6)经言:「明与无明,其性无二,无二之性,即是实性也。」

  (A)《大正》四六.六四四页上。

  (B)原典不明。

  (C)但在《诸法无行经》卷上(《大正》一五.七五一页上),有类似的经句:「明无明一相,知是为世尊。」

  (7)经言:「生死依如来藏,即是法身藏也。」

  (A)《大正》四六.六四四页中。

  (B)《胜 师子吼一乘大方便方广经.自性清净章》第十三。《大正》一二.二二二页中。

  (C)该经原文为:「世尊,生死者依如来藏。……世尊,如来藏者是法界藏,法身藏。」

  (8)经云:「如来藏者,是善不善因。」

  (A)《大正》四六.六四四页中。

  (B)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四。《大正》一六.五一零页中。

  (C)原典为:「如来之藏,是善不善因。」

  (D)《入楞伽经》(《大正》一六.五五六页中)则全同於四卷本的《楞伽经》,而在《大乘入楞伽经》,乃谓「如来藏是善不善因」(《大正》一六.六一九页下)。本书引文,不云「如来之藏」而说「如来藏者」,意义应同於唐实叉难陀所译的「如来藏是善不善因」,但以本书作者的年代而言,不该见到唐译本的《大乘入楞伽经》,或慧思禅师另有梵本的依据吗?

  (9)又复经言:「心性是一,云何能生种种果报。」

  (A)《大正》四六.六四四页中。

  (B)晋译《六十卷华严经.菩萨明难品》。《大正》九.四二七页上。

  (C)此与《八十华严》相勘,在《大正》一零.六六页上是如此的:「心性是一,云何见有种种差别。」

  (10)又复经言:「诸佛正遍知海,从心想而生也。」

  (A)《大正》四六.六四四页中。

  (B)典出《观无量寿经》。《大正》一二.三四三页上。少一个「而」字。

  (11)故云:「言语道断,心行处灭。」

  (A)《大正》四六.六四四页下。

  (B)晋译《六十卷华严经.如来光明觉品》。《大正》九.四二四页下。

  (C)原文为:「言语道断行处灭。」少一个「心」字。

  (D)《六十华严》卷一一,是「究竟三世,皆悉无性,言语道断。」《大正》九.四六九页上。但是本书引用的「言语道断,心行处灭」之句,确与《璎珞本业经》所引《华严经》经句相同。

  (12)经言:「流转即生死,不转是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。」

  (A)《大正》四六.六四五页中。

  (B)原典似出於晋译《六十卷华严经.菩萨云集妙胜殿上说偈品》,《大正》九.四四三页下。原文为:「流转则生死,非转是涅槃,生死及涅槃,二皆不可得。」

  (13)又复经言:「五阴如幻,乃至大般涅槃如幻,若有法过涅槃者,我亦说彼如幻。」

  (A)《大正》四六.六四五页中。

  (B)出典不明,但般若系列有不少类似的经句,例如:《放光般若》卷六〈如幻品〉,《摩诃般若波罗蜜》卷八〈幻听品〉,《小品般若》卷二〈释提桓因品〉等。

  (14)又复经言:「一切无涅槃,无有涅槃佛,无有佛涅槃。」

  (A)《大正》四六.六四五页中。

  (B)出典同第二条。

  (15)「如《起信论》广明也。」

  (A)《大正》四六.六四六页上。

  (B)此系指的《大乘起信论》(真谛译)的释义二所明。《大正》三二.五七九 页上,有如下的一段文字:「从本已来,性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。具足如是过於沙不离、不断、不异,不思议佛法,乃至满足,无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。」

  (C)本书未引全文,仅征其大意。

  (16)论言:「若众生无佛性者,设使修道,亦不成佛。」

  (A)《大正》四六.六四六页中。

  (B)出典未详。

  (17)经云:「心性是一,云何能生种种果报。」

  (A)《大正》四六.六四六页中。

  (B)出典考证同第九条。

  (18)又复经言:「即是法身,流转五道,说名众生。」

  (A)《大正》四六.六四六页中。

  (B)出典未详。

  (C)《佛说不增不减经》中,有类似的经文。《大正》一六.四六七页中,有 如下的一段:「舍利佛,即此法身,过於沙,无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生。」因此,假如除了菩提流支所译的《不增不减经》之外,没有其他经典作依据的话,就是慧思禅师,将此经文引用大意而成了。

  (19)经言:「清净法中,不见一法增」,「烦恼法中,不见一法减。」

  (A)《大正》四六.六四六页下。

  (B)出典不明。

  (20)「如似穷子,实从父生,父实追念,但以痴故,不知己从父生,复不知父意,虽在父舍,不认其父,名之为违。复为父诱说,经历多年,乃知己从父生,复知父意,乃认家业,受父教,名之为顺。」

  (A)《大正》四六.六四七页中。

  (B)此系取自《妙法莲华经.信解品》的长者穷子之喻。《大正》九.一六页中-一七页中。

  (C)取意引用,而非照文抄录。

  (21)《起信论》言:「因熏习镜,谓如实不空,一切世间境界,悉於中现,不出、不入、不失、不坏,常住一心,以一切法即真实性故。」

  (A)《大正》四六.六四七页中。

  (B)《大乘起信论》(真谛译)。《大正》三二.五七六页下。

  (22)经言:「心佛及众生,是三无差别。」

  (A)《大正》四六.六四八页中。

  (B)出典与第五条同。

  (23)经言:「譬如明净镜,随对面像现,各各不相知,业性亦如是。」

  (A)《大正》四六.六四八页下。

  (B)晋译《六十卷华严经.菩萨明难品》。《大正》九.四二七页下。

  (C)《六十华严》的原文是:「犹如明净镜,随其面像现,内外无所有,业性亦如是。」

  (D)唐译《八十华严》则与《六十华严》稍有出入,而更近似本书的引文,即在《大正》一零.六七页上云:「譬如净明镜,随其所对质,现像各不同,业性亦如是。」但以本书出现的年代而言,应依《六十华严》为其引文的出典,更为妥当。

  (24)又复长行问云:「心性是一者,此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者,谓不解无差别之差别,故言云何能生种种果报也。」

  (A)《大正》四六.六四八页下。

  (B)出典参同第九条。

  (25)论言:「三者用大,能生世间出世间善恶因果故。」

  (A)《大正》四六.六四八页下。

  (B)《大乘起信论》(真谛译)。《大正》三二.五七五页下。

  (C)此谓「善恶因果」,但在《起信论》原文:「三者用大,能生一切世间出世间善因果故」,仅一「善」字,而本书引征时,加了一个「恶」字,此与本书的性染说的立场,似有关系。唐之贤首国师的《起信论义记》中,也没有「恶」之一字。

  (D)了然的《宗圆记》卷四,《 续藏》九八.四一一页C说:「今更下重说四,初法体相用者,名出起信,於生灭门,明此三大,今辨本识,故说此三。但彼相大,在净在性,用大非恶在善,故立义中云:一者体大,谓一切真如平等,不增不减故。二者相大,谓如来藏具足性功德故。三者用大,谓能生一切世间出世间善因果故。今文不局,相通性事染净,用通善恶果因,其不同意,如辨不空藏中已明。」

  (26)经言:「一切诸佛法身,唯是一法身者。」

  (A)《大正》四六.六四八页下。

  (B)晋译《六十卷华严经.菩萨明难品》。《大正》九.四二九页中,原文为:「一切诸佛身,唯是一法身。」

  (27)修多罗证:「即此法身,流转五道,说名众生,反流尽源,说名为佛。」

  (A)《大正》四六.六四八页下。

  (B)出典不明,但是前两句可参同第十八条。

  (C)后两句似出《不增不减经》的大意引用。如《大正》一六.四六七页中有云:「舍利弗,即此法身,厌离世间,生死苦恼,弃舍一切诸有欲求,行十波罗蜜,摄八万四千法门,修菩提行,名为菩萨。」

  (28)论云:「平等真法界,佛不度众生。」

  (A)《大正》四六.六四九页上。

  (B)典据未详。

  (29)经云:「而常修净土教化诸众生。」

  (A)《大正》四六.六四九页上。

  (B)《维摩诘所说经.佛道品》,原文为:「而常修净土,教化於群生。」《大正》一四.五五零页上。

  (30)故云:「佛性大王,非造作法。」

  (A)《大正》四六.六四九页中。

  (B)出典不详。

  (31)经云:「一一尘中,显现十方,一切佛土。」

  (A)《大正》四六.六五零页上。

  (B)出典不详。

  (C)此似与《华严经.离世间品》的思想类同。

  (32)又云:「三世一切劫,解之即一念。」

  (A)《大正》四六.六五零页上。

  (B)出典未详。

  (C)同第三十一条。而晋译《六十华严.普贤菩萨行品》也有类似的经偈:「无量无数劫,解之即一念。」

  (33)又复经言:「过去是未来,未来是现在。」

  (A)《大正》四六.六五零页上。

  (B)出典不详。

  (C)虽不知其出典何自,观其思想,似与《华严经》之教理,有密切的关系。 晋译《六十华严.普贤菩萨行品》有:「过去是未来,未来是过去。」及《八十华严.普贤行品》亦有:「过去中未来,未来中现在」的经句。

  (34)经言:「但治其病,而不除法。」

  (A)《大正》四六.六五一页中。

  (B)《维摩诘所说经.文殊师利问疾品》,原文为:「但除其病而不除法」。《大正》一四.五四五页上。

  (35)经言:「由共相身故,一切诸佛,毕竟不成佛也。」

  (A)《大正》四六.六五一页下。

  (B)出典不详。

  (36)「如《法华》中所明,无量分身释迦,俱现於世。」

  (A)《大正》四六.六五二页上。

  (B)系取意於《妙法莲华经.从地踊出品》。《大正》九.三九页下。

  (37)又复经言:「一切诸佛身,唯是一法身。」

  (A)《大正》四六.六五二页上。

  (B)参同第二十六条。

  (38)「若诸众生法身,不反流尽源,即是佛法身者。」

  (A)《大正》四六.六五二页上。

  (B)义同第二十七条的后一半。

  (39)「又复善财童子,自见遍十方佛前,悉有己身,尔时岂有多心为体耶。」

  (A)《大正》四六.六五二页上。

  (B)此虽不是整段的文字抄引,但很明显,系指的《华严经.入法界品》中的内容。参看《大正》九.七八一页中,「自见己身在诸佛所」。

  (40)「但除其病而不除法。」

  (A)《大正》四六.六五三页中。

  (B)参同第三十四条。

  (41)论言:「以依本觉故有不觉,依不觉故而有妄心,能知名义,为说本觉。故得始觉即同本觉,如实不有始觉之异也。」

  (A)《大正》四六.六五三页下。

  (B)《大乘起信论》(真谛译)。《大正》三二.五七六页中-下。

  (C)《起信论》的原文是:「始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。又以觉心源故,名究意觉。(中略)若得无念者,则知心相,生住异 灭,以无念等故,而实无有始觉之异。」

  (42)论云:「不生不灭与生灭和合,说名阿梨耶识。」

  (A)《大正》四六.六五三页下。

  (B)《大乘起信论》(真谛译)。《大正》三二.五七六页中。

  (C)原典的文句是:「不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。」

  (43)论云:「以种子时阿梨耶识与一切法作根本种子故。」

  (A)《大正》四六.六五三页下。

  (B)出典未详。

  (C)此在真谛三藏译的《起信论》及《摄大乘论》中,均未见到。

  (44)经云:「自性清净心」,复言:「彼心为烦恼所染。」

  (A)《大正》四六.六五三页下。

  (B)见於《胜 师子吼一乘大方便方广经.自性清净章》。《大正》一二.二二二页下。

  (C)原典为:「谓自性清净心,难可了知,彼心为烦恼所染,亦难了知。」

  (45)论云:「阿梨耶识有二分,一者觉,二者不觉。」

  (A)《大正》四六.六五三页下。

  (B)《大乘起信论》(真谛译)。《大正》三二.五七六页中。

  (C)原典为:「名为阿梨耶识,此识有二种义,能摄一切法、生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义。」

  (46)论言:「心真如者,离心缘相。」

  (A)《大正》四六.六五四页下。

  (B)参同第一条。

  (47)又复经言:「非识所能识,亦非心境界。」

  (A)《大正》四六.六五四页下。

  (B)晋译《六十卷华严经.菩萨明难品》。《大正》九.四三零页上。

  (48)经言:「一切法如幻。」

  (A)《大正》四六.六五八页中。

  (B)《楞伽阿跋多罗宝经》卷一。《大正》一六.四八零页上。

  (C)这句经文,虽有《入楞伽经》(《大正》一六.五一九页上)以及《大乘入楞伽经》(《大正》一六.五九零页下)中,均有出现,但以译出的时间和本书成立的时代来考察,宜指四卷本的《楞伽阿跋多罗宝经》为其根据。然在《大乘止观述记》二零六页,则说:「是故下引《如来藏经》为证。」 颇有疑问。此书有关引文出典的指认,往往错误,例如该书七四页说列於本文的第十二条,是出於《楞严经》偈,其实《楞严经》系由唐朝的般刺密帝译於唐中宗神龙元年(西元七零五年),和慧思禅师的年代(西元五一五-五七七年)相比,迟了一百数十年,岂会引用得到?这也许是执笔的误闻而非出於谛闲大师的亲口。

  (49)经言:「是身如梦,为虚妄见。」

  (A)《大正》四六.六五八页下。

  (B)《维摩诘所说经.方便品》。《大正》一四.五三九页中。

  (50)佛言:「文殊法常尔,法王唯一法,一切无碍人,一道出生死。一切诸佛身,唯是一法身。」

  (A)《大正》四六.六五九页中-下。

  (B)出处同第二十六条。

  (51)经言:「菩萨若知,诸佛所有功德,即是己功德者,是为奇特之法。」

  (A)《大正》四六.六五九页下。

  (B)似出於《华严经.离世间品》。

  (C)《大乘止观述记》二二一页:「是故下引《华严经》,证明其义。」

  (52)经言:「与一切菩萨,同一善根藏。」

  (A)《大正》四六.六五九页下。

  (B)似出於《华严经.离世间品》。

  (C)《大乘止观述记》二二一页说:「《华严.离世间品》言,於一切善根,生自善根想,乃至於一切如来,生无二想。」

  (53)「即如穷子,不知父是己父,财是己财,故二十馀年,受贫穷苦,止宿草庵。」

  (A)《大正》四六.六五九页下。

  (B)参同第二十条。

  (54)经言:「心造诸如来。」

  (A)《大正》四六.六六二页下。

  (B)出典同第五条。《大正》九.四六六页上。

  (55)经言:「声闻曲见。」

  (A)《大正》四六.六六二页下。

  (B)出典不详。

  (56)经言:「是人行邪道,不能见如来。」

  (A)《大正》四六.六六二页下。

  (B)见於《金刚般若波罗蜜经》之偈。

  (a)鸠摩罗什译本。《大正》八.七五二页上。

  (b)菩提流支译本。《大正》八.七五六页中。

  (57)经言:「供养於十方,无量亿如来,诸佛及己身,无有分别相。」

  (A)《大正》四六.六六三页中。

  (B)《维摩诘所说经.佛道品》。《大正》一四.五四九页下。

  (58)经言:「以一食施一切,供养诸佛,及诸贤圣,然后可食。」

  (A)《大正》四六.六六三页下。

  (B)出典未明。

  现在将本书中引用典据的次数与各章出现之多少,列表如下:

  由此可以明白,本书作述者於理论基础的说明时,极其用力,先打好理论的底子之后,再导入大乘止观法门的实际修持。我们若想理解慧思禅师述说本书之时的理论基础,究竟立足於什么立场,便当考察其所引论证之出於那些经论了,不妨再将其所引各种典据的经教及条数,列表如次页。

  从本书所引经论次数之多少而言,则以《华严经》占第一位,其次为《起信论》,再次为《维摩经》及《楞伽经》,又次为《法华经》及《胜经》。《华严经》与贤首宗唯识宗有关联,《起信论》则与天台宗、贤首宗、禅宗有关联,《楞伽经》、《维摩经》及《金刚经》与禅宗有殊缘,《法华经》则为天台宗的根本教典。而南岳大师本人,则为禅师,又是天台智者大师的法脉源流,由此可以想见,南岳大师对於中国佛教的源头开发,以及本书思想的形成,实应被尊为中国一大前所未见的功臣。

  表解系用作理解本书的分科内容,在研究时及讲解时,颇有必要,但其并非论文的表现。表解大抵按原文简化,便於讲解时的眉目分明。

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