中国宗教哲学思维模式的理论探索

[麻天祥] 发表时间:2017-06-26 作者:麻天祥 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

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  中国古代儒、佛、道哲学的三种模式,虽然形态各异,但它们之间无疑有着剪不断、理还乱的交融和渗透,相反相成的思维互补特征。如是使之各具风采、交相辉映,表现出中国文化和而不同的总体趋势,直接影响了中华民族的理性思维,塑造了重道、重性、重心,以“内圣”与天合一为终极追求的稳固不易的文化大传统。同时,以此为规范,造就花样翻新、种类繁多的民间信仰。这些文化又持续影响诸如基督教等外来宗教哲学的思维方式和内容,在不断的冲突中,而又无改于传统的价值取向,始终保持其发展的总体趋势。

天、道、性为本体的无神论

  或自然神论在中国传统文化中,“天”是最高的范畴,所谓“天佑下民,作之君,作之师”(《尚书·泰誓》),“居如大神,动如天帝”(《荀子·正论》),对天帝敬畏之声不绝于耳;“郊社之礼,所以祀上帝也”(《中庸》),祭天之仪有盛无衰;佛、道二教尤有诸多佛、菩萨以及各路神仙;民间不仅有文庙祭孔,武庙祭关公,而且历代圣贤、英雄,甚至普通的人,乃至福佑一方、一事的观音奶奶、土地、灶君等都被奉为“神”予以信仰和崇拜。

  以“天”为神,实际上是人类对自身无法驾驭的自然的膜拜,对“天”的敬畏、供奉,充分表达了人类早期社会顺应自然的愿望。祖有功则得天眷,即为圣,敬天祀祖,天祖圣合一,也就成为儒家哲学的基本理念,他们不仅“畏天命”,或者“制天命而用之”(《荀子》),直至“天命之谓性,率性之谓道”,将“天”视为人的自然禀赋,而与“性”“道”合一,原来具有赏善罚恶意志的神学的天,一变而为与天合一的性,故有尽心——知性——知天的逻辑推衍。至于“天行健,君子当自强不息”,“天何言哉,四时行焉”,以及荀子“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,更是以天为道,以天为阴阳不测之神,即不可抗拒的自然规律。儒家无神论或自然神论的倾向是显而易见的。

  至于道教,以“道法自然”为本体论的依据,把有意志的天变成了抽象的道,当然也就否定创造一切的人格神的存在。他们对自然的钟情远胜于对神的信仰,所谓“天地不仁,以万物为刍狗”(《老子》),“天道运而无所积,故万物成”,“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以蓄天下也”(《庄子·天下篇》)。所以在道教哲学中,自然、自生、自化、元气、元神、抱一、守元、无为、归静、得道,以及指代自然的“玄”、“无”等高度抽象的哲学范畴屡见不鲜,都是以自然为终极的追寻与回归。而实现对自然追寻与回归的方法,无论是丹铅黄白之术,还是炼精化神的内丹修炼,都是以自然为最高境界作理论依据的。以心为道,无心为体,识心见性的终极追求,既是对儒道的兼收并蓄,也是对自然本心的认同。

即体即用的体用论

  无论是儒、道,还是中国化的佛教哲学,无论是天、道本体,还是心、性本体,在逻辑上都难免有二重本体之嫌。儒家天、天命,道教的道、自然,以及佛教的因缘、真如,显然是生成万物而又居于万物之上的外在本体,而本心、自性、阿赖耶识,无疑是生成大千世界并包孕大千世界的内在本体。如是,心、物对峙,心、物背驰,显然呈现二元对立的倾向。熊十力先生索性称之为“二重本体”。

  早期道家哲学虽然以“先天地生”的“道”为本体,同时又指出“反者道之动,弱者道之用”(《老子》第四十章),也有体用合于“道”的意思,因此突出“载营魄而抱一”(《老子》第十章)、“圣人抱一为天下式”(《老子》第二十二章)以及“得一”(《老子》第三十九章)诸说。这里的“一”就是具有反道、弱用的“道”本体。庄子说“道通为一”,“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》),则是从本体高度消弭差别的齐物之论,同样表现

  出体用合一的倾向。至若以道家哲学为本根的道教本体之论,虽然表现出对自然的倾心,对“神与道合”,“与天地合一”的理想追求,也包含了合体用于一身的倾向。唐代以后,尤其是宋金元内丹道教的兴起,以性命双修,识心见性为鹄,将外在的超越,转向自心的追求,所谓“心者,道之体也,道者,心之用”。“道融于心,心融于道”,“心外无别道,道外无别物”,“推此心与道合,此心即道”,明显是即体即用的体用之论了。

  佛教哲学依因缘而不依本体,虽然否定有生成万法的本体,突出事物之间的相互作用,客观上却又肯定因缘生法之性就是孕育、创生一切的宇宙本体,体用的一致性自然也蕴涵在其中。僧肇说得好:“非离真而立处,立处即真”(《不真空论》),本真立于万物之中,离万物亦无所谓本真;“般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同”,“用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂而主于用也。”(《般若无知论》)简而言之,这里的“真”、“寂”就是体,体亦为用,用不离体,即体即用如是而已。

  时至近世,哲学上的中西交会,进一步唤起思想家对本体论的关注。章太炎既说真如本体,又讲万法唯识,既要“转俗成真”以求真,还得“回真向俗”以致用,同样注意到体用关系的问题。熊十力平章华梵,抑扬儒佛,发前人所未发,以“翕辟成变”,“体用不二”的新唯识论,批判“种现对立”、心物二元的“二重本体”之过;同时指出,本心周遍流行,“包乎翕之外,而彻乎翕之中”,“辟必待翕而后得运用,翕必待辟而后见流行”(《新唯识论》),证成心物一体、心境混融的本心本体论,自觉而又明确地表述了即体即用的观念。显而易见,即体即用的本体论既是儒释道相互交融渗透的结果,也是中国宗教哲学传统模式共同致力的方向。

心统万物的心性论

  心性论是中国宗教哲学的鲜明特点,其实也是宗教哲学关注的重心。一切宗教组织的世俗精神,都以爱、向善、救世济人为核心而体现它的凝聚力量和社会功能。于是,“心”作为终极依托的形式,与外在的本体——无论是天、神、道,还是自然、缘生——合而为一,既为社会道德提供了伦理学的终极依据,打造出人类生存的价值系统,同时也赋予“心性”生成、主宰、统辖万物的本体作用。如此不仅避免了心物对峙的二元悖论,尤其突出了人与自然、人与神、人与天合一的主体性。

  何谓“心”?在哲学上自然不是指人体生理器官的心脏。通常解释为精神作用和精神现象,故以mind作对应词,其实还是一种误解。当然有时可作为思维器官,所谓“心之官则思”(《孟子·告子上》);有时也有精神活动的意思。但在中国哲学,特别是中国宗教哲学中,“心”主要还是作为本体的范畴,显现它的终极或无限的功能,因此应当说是“性”,本性,即超世俗,超时空,无染污之性,故也称之本心、净心。在中国哲学史上,心、性连用也就是顺理成章的事了。

  无需解释,对无限的终极关怀,既可向外无穷追寻,亦可向内无尽探求,如是而以自性、本心为生成万物而不被生成的本体,视心、性、识为终极寄托或终极追求,将外在的超越转向内在的超越。与外在的本体不同,心不仅是超然物外的本体,是神圣和世俗的中介,同时也包容了大千世界,是事物变化万象的本身。如此心物混融、体用一源、即体即用的理性思维便独秀于世界哲学之林,不仅在理论上,同时也在实践中,化解了超越和参与、出世同入世、终极和现实的张力与冲突,成为宗教哲学二律悖反的最佳诠释。儒、佛两家对心性本体均有系统完备的界说。

  佛说“识得本心便能成佛”。“心佛众生三无差别”,“一心三观(观假、观空、观中)”,“一心具万法”,说的正是本心遍融万法,贯通佛与众生、本体与现象、神圣终极同世俗社会,不即不离的性质。心生万法,心即本体,本体恒而无变易;心具万法,心亦为用,用则无常,生灭无穷。心性“本觉”之说,既不违缘起性空之理,也不违真常唯心之义,将缘生的非本体论,与真如本体之说辩证地贯通合一。佛法高妙之处,正在于以此为世出世法的两难选择提供了辩证思维的根据。长期以来,无论在佛教内部,还是在思想学术领域,关于中国佛法究竟是无常性空,还是真常唯心的争论,只是对二律悖反理解的不同,实质上,对佛法的把握并无根本的差异。

  儒家谈论心性,更有一翻深邃的见解。虽然孔子只讲“性相近,习相远”,避免对玄远的心性问题的辩说,但孟子早以“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》),将心性与天,即与本体合而为一。尤其是理学,进一步凸显“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,把心性同作为无限的本体——天命和道融会在一起,同世俗的教化融会在一起,不仅充分表现了终极关怀的宗教性质,同时也是对宗教哲学二律悖反的合理解释。张载“心统性情”的命题,讲的就是“心即天”的道理;朱熹说“心具众理”,“性是体,发于外谓之用”,“性也,理也”。如是,心即性即理,心统性情之说实际上便成为体用合一的心性本体论。陆王心学索性

  以“心即理”,“心外无理”、“心外无物”,打造“心物同体”的心性学说,并以“无善无恶心之体”,彰显心性超越善恶二元对立的本体地位,则是从人性论的角度界说二律悖反的。至于“心无本体”之议,还是对心性体用二律悖反的不同诠释。时至20世纪,熊十力在评判空有二宗大义的基础上,建立起他的翕辟成变、心境混融、体用不二的本心本体论,既避免了二重本体之过,也给现实的进取精神提供了理论的依据,无疑是对本体论和二律悖反的自觉的成功诠释。

  当然,爱、向善、奉献是一切制度化宗教的精神实质。基督的受难、受死、复活,都是向世人传递的“爱”的福音,并由爱燃起的救世之火;儒家“仁者爱人”、“博施济众”,方能由内圣进至外王;大慈大悲、“泛爱众生”、“地狱不空誓不成佛”,更是佛门高悬的旗帜。如此劝善的社会伦理,总是以心性本体作理论支撑的。所以,任何宗教组织的宗教哲学,无论是有神的基督教,还是否认原创的佛教,或者是强调天人合一的儒家,自外向的终极追求,转向内在的超越,转向对自心的观照,也都是以心性本体论问鼎哲学,实在是同趋之途。基督教虽然以“性恶”区分人神,标明人与无限,即与本体的分离、对立,但又不得不承认,在伊甸园,在人类的天堂,在受蛇的诱惑,偷吃智慧果之前,人性的淳朴无邪。也就是说人性原非恶,而为净。因此,圣灵虽然是“基督之灵”,但“圣灵”(希腊文Ch arisma)实际上意指具有高尚品质、人格魅力的道德属性,也是在世界和人类心性中运行之“灵”。基督教三位一体的教义便成为无邪超越之心与上帝本体的合一,也是外在本体,具无限、超越、远在社会人群之上的神本体,向心性本体转换的理论。神按照自己形象创造了人,实际上是人比照自己的形象塑造了神,借类比的方法引申出来的神的属性,实际上是以至善至美的道德为神圣,为绝对遵从的本体。如此绝对的理想人格,既是超越的心性本体,又是心性本体生成的道德,同样融终极和世俗、超越同参与为一体,显现出心性本体融贯世出世法的功能。基督教道德本体,或心性本体论也就不言而明了。16世纪在欧洲兴起的宗教改革运动,强调“因信称义”,在哲学上显然是以心性本体论作理论依据的。

此岸即彼岸的超越论

  从哲学上看,宗教是对有限的超越,对无限的追求,是以无限为终极关怀的合理性过程。正因为如此,制度化的宗教组织,无论是西方的基督,还是中国的儒、佛、道,必定有其超越有限的终极关怀和非功利的终极追求,而不能以世俗利害为价值取向。然而,人的存在与社会密不可分。社会的多样性、持续发展性,自然也决定了人的生存环境的多样和发展。不可否认,人虽然力图超越社会、主宰社会,但不能不受社会的制约,并担负改造社会的责任。换句话说,人既是自己的上帝而处社会之上,又是社会的臣民而居社会之间。因此,人的生存需要和境界追求显然是多维的,或者说是多层面的。总的说来,可分为终极的和心理生理、伦理道德、政治法律、经济物质的。前者是超越的,非功利的; 后者无疑是世俗的和功利的。制度化的中国宗教,既然是社会化的组织,也就不可能遗世而超然物外,必定依附政治,从事经济活动,谋求自身存在的社会条件和物质基础,并借助不同方法的心理分析、伦理道德的建设和说教服务于社会,在服务中实现全方位的发展。简单地讲,与其它宗教组织一样,中国宗教既要有超越的精神以保持其终极的性质,又要积极参与世俗的功利性的活动维系其生存和发展。这正是宗教哲学二律悖反的社会基础。

  从形式上看,宗教的超越性决定宗教组织对世俗社会的否定、遗弃和批判,对无限的终极关怀、追慕,显然是一种出世的倾向。它们的终极追求或者在不可知的来世,或者在杳不可及的彼岸,或者在超凡的天界。如佛教的往生净土和西方极乐世界,道教的长生仙境等。儒家欣羡的远古黄金时代,看似先前的现实世界,其实是遥远的未来理想,同样是对现实的超越。所以,宗教、宗教组织总是同了断生死、不食人间烟火的出世观念紧密联系在一起。佛教尤其如此,因观人生皆苦而悟万物皆空,断尽情见,祖尚浮虚,高情避世。中国僧人确实有遁隐山林,厉操幽栖,远离尘嚣者;熙熙攘攘于官场、情场的达官显贵、名士骄子也有逃禅避世之举。所以至今仍难免出家就是出世,“佛家毕竟是出世”的认识。

  然而,终极关怀固然神圣、固然必要,但是生理的、心理的需要,社会的规范、物质的条件,无论是对于个人,还是对于生存于现实社会中的宗教组织是不可或缺的。从现实的角度看,天堂的,或者说彼岸的鲜花香草、丰衣足食、欢乐祥和、至公至平、尽善尽美之说,毕竟替代不了眼前餐桌上的面包。对圣凡悬隔,杳迢彼岸的追求,必须满足人们生存的要求,必须转化为对近在咫尺的此岸的关注。尤其在高科技发展的现代社会,物质化的倾向给人们创造了一个既非天堂又

  非地狱“幸福世界”,科学技术的合理性和政治凝固为一种新型的社会控制形式,引导人们对既定社会持充分的肯定,成功地削弱了人的批判性、超越性,现实反而超越了理想。于是,天堂就在人间,净土就在今世,理想的彼岸正是不能舍弃的此岸。以彼岸为超现实的追求,恰恰是对此岸的回归。同时,原本超越的否定性思维,在科学主义、实证主义的潜移默化中不断表现为肯定性思维,多向度的宗教哲学,也在世俗化的现实中呈现单向度的倾向。中国宗教哲学正是在长期的社会实践,或者说历史发展中,转向于此岸建设净土,并丰富完善此岸即彼岸的超越思想。

  佛不忍见生、老、病、死之苦,其实也是对人生有限性的惶恐,于世间而生厌弃想。其表现虽为出世,实质却是对有限世间的深切关注。所以早期佛教虽有小乘自了生死,趋寂归化的出世思想,也有大乘不舍世间,普度众生的菩萨观念。中国佛教不仅讲“心佛众生不二”,同时亦强调“世出世法不二”,既要“转俗成真”且“上契无生”,更要“回真向俗”以“下教十善”,从而在世间建造超越的法界。一方面,他们讲“不依国主则法事难立”,以佛法“阴助王化”;另一方面,垦殖田圃,集众作务,立佛门清规,不仅仅是为了谋求自身的生存,也是为了在世间建造净土,实现不离此岸的超越。他们高唱“我不入地狱谁入地狱”,“一众生不成佛誓不成佛”,就是以自我的献身精神,表现佛门于此岸实现超越追求的理想。禅门处处讲“平常心”、“日用是禅”,引导众生在行住坐卧中离念、离相,尤其反映了此岸即彼岸的超越性质。20世纪人间佛教、人间佛学的倡导与风行,不仅揭示了宗教组织参与精神的厚积薄发,而且表现出宗教哲学自超越有限到在有限中超越,即超越凡圣的理性诠释。

  儒家言必称三代,视三代为至公、至善的大同理想,故以复古为己任。毫无疑问,“古”既是他们超现的终极之境,更是他们“为生民立命”、“为万世开太平”,实现内圣外王的理想社会模式,是此岸与彼岸结合的最佳典范。所谓“亲民”、“至于至善”,以及治国、平天下,就是要在现实的此岸实现超越的理想。道教追求白日飞升、超凡成仙、长生久视的超越理想,实际上是以今生为期盼,落脚在“护生”、“养生”、“优生”之间,同样是在生命的过程中实现自身的超越。如此以此岸为彼岸,追求今生今世与天地同寿,即“与道合一”,也就使道教多了一些理性思辨,少了一点丹铅神秘。

  应当注意到,宗教组织毕竟与政治、经济组织不同,其重心不在功利性的社会、经济活动,而在超现实的,非功利的终极之境。无论是物质的,还是各种社会规范,即政治法律和道德伦理的创造和参与,都只是实现终极关怀的途径或手段,否则就是“目标置换”。因此,在此岸实现超越,于世间建设超世间的净土,显然是一个难以自圆其说的悖论。所以,宗教哲学仍以回归自心为祈向——在此岸的超越重在心性的净化,人间净土的建设取决于道德伦理的建设。佛说净心、本心、识心成佛、心净则佛土净;儒说正心、诚意、明明德、心即理、率性为道,以至无善无恶心之体。对自心的回归正是实现超越的彼岸,也就是入世即出世、此岸即彼岸的超越。如此心性本体的诠释,也就为参与即超越,入世即出世的终极追求提供了辩证的理论基础。

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