印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释

[其他居士] 发表时间:2020-02-28 作者:侯坤宏 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释

论文摘要

  本文以印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释为题,分从:印顺法师理解 「真实」与「方便」的教证依据,以及佛法因方便而衍生的现象,如何料简「方便」 而达「真实」等面相加以探讨。根据个人研读印顺法师著作发现:「真实」与「方便」 可以作为理解印顺思想的一条线索,「真实」与「方便」的原则是印顺判断佛法高下 优劣的重要依据,从印顺法师的著作中,随处可以发现他对印度佛教中国佛教在弘 传过程中,因「方便适应」所衍生出来的种种怪现象所作的批评,而对于如何透过抉 择「方便」而达「真实」(究竟),在他的著作中,虽有明显的指出,但一般读者可能 未加留意。本文试图探讨上述所提各项问题,亦即对印顺法师思想中的「真实——方 便说」,作一较有系统的归纳整理,提供给对此论题有兴趣的读者参考。

  关键词:印顺法师、真实、如实、方便、四悉檀

  诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛, 则于深佛法,不知真实义。……若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。 (龙树菩萨《中论》观四谛品第24)[1]

一、前 言

  前引龙树菩萨《中论》观四谛品偈颂,据印顺法师解说,「谛」是正确真实的意 思。真实有二:一、世俗的:如幻缘起的一切因果法,在迁流的时间中,没有自性而 现出自性相,使人不能见到它的实相,所以名为世俗。二、第一义的:「第一」是特 胜的智慧,「义」是境界,就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界,名第一义;或译 「胜义」。[2]胜义谛与世俗谛,是方便相对而安立的。世俗谛,有迁变义,常会隐覆真实;胜义谛,本性空寂,离一切戏乱相,对待世俗名「胜义」。胜义有三义:一、究 竟而必然如此的,二、本来是如此的,三、遍通一切的。故经中称此为法性、法住、 法界。胜义谛不可想象为甚么实在本体,或微妙不思议的实在。虽圣者的觉境,可通名胜义,但佛法安立二谛,是着重于一切法空性。[3]

  佛为众生说法,须安立二谛。众生因迷惑颠倒,所以生死不已。求胜义的佛法, 是要于世间一切法,远离颠倒迷惑而通达实义,这是安立二谛的根本意趣。然第一义 谛,世间的名、相、虚妄分别,是不能表达的,所以说胜义谛如何如何,还得依世俗 谛「方便」说之。[4] 总之,二谛都是摄化众生的方便,说有、说空,都只是世俗的假 说,「真实」是不落于有、空的不二中道。[5] 学佛人不能以世俗真实为究竟,应知胜 义谛是不能以凡情见地论证的。如何显示真胜义谛,如何通达胜义谛而又与世俗谛不 相违,这是佛法的重大课题,[6] 也是本文所要探讨的主题。

  在印顺法师著作生涯中,有一本未完成的著作《方便之道》,据印顺说,本书是 从一般的方便道,来说明印度佛法的流变,表示印度佛教史的一面。[7]在有关《方便 之道》的撰述因缘,印顺在《印度佛教思想史》自序中提到:

  晚年多读经典,觉得适应信增上的方便,如造塔,造像,念佛,诵经……, 存在于佛教中的异方便,对佛法思想的演化,有极为深远的影响,所以曾写了 《佛法方便之道》十余万字。又觉得:如实与方便,是相互影响而演化的,所 以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便,有佛法自身的开展,也 受到外来——神教思想,不同地区,政治情况……的影响。把握佛法特质, 理解发展中的重要关键,多方面的种种影响,才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。[8]

  印顺法师毕生研究主要集中在印度佛教史上,读者若想全盘掌握他对印度佛教史 研究的重要观点与成果,除早年撰写的《印度之佛教》,以及晚年完成的《印度佛教 思想史》外,《方便之道》乙书也是值得吾人留意的。上述引文印顺所提《佛法方便 之道》,出版时易名为《方便之道》;而《印度佛教思想史》与《方便之道》,分别呈 现印度佛教史上「如实」与「方便」两个面向。但《方便之道》一书,并没有完稿, 在该书第331 页正文最后写道:「以下没有写出」。[9]没有写出的,是「秘密大乘佛法」 部份,为什么没有写出?可能的原因,有:1、不需要再写,2、没时间也不想再写, 3、有更重要的待写。印顺对秘密大乘佛法并无好感,该说的都已说,该表达的已表 达,所以没有必要多费口舌。

  另外一个可以用来佐证的例子是,印顺法师在《华雨集》第四册所收录之〈淫欲 为道〉,在这篇文章最后写道:「下缺」,[10]可见这也是一篇未完成的作品,因为该文 谈到与印度教中「性力派」相同的「无上瑜伽」,因为该谈的也都谈了,讲多了也伤 感,就不必再多饶舌了。

  印顺法师以为:佛法有一切宗教的长处,有究竟,又有方便,最能适应一切根机。[11]

  方便的适应,是不可能没有的,但如过分重视佛法的通俗化,方便与真实不分,偏重 方便,那方便就要转化为佛法的障碍了!这也是印顺修学佛法以来,面对现实佛教,所一向注目的问题。[12]

  本文以印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释为题,分从:印顺法师理解 「真实」与「方便」的教证依据,以及佛法因方便而衍生的现象,如何料简「方便」 而达「真实」等面相加以探讨。根据个人研读印顺法师著作发现:「真实」与「方便」 可以作为理解印顺思想的一条线索,「真实」与「方便」的原则是印顺判断佛法高下 优劣的重要依据,从印顺法师的著作中,随处可以发现他对印度佛教与中国佛教在弘 传过程中,因「方便适应」所衍生出来的种种怪现象所作的批评,而对于如何透过抉 择「方便」而达「真实」(究竟),在他的著作中,虽有明显的指出,但一般读者可能 未加留意。本文试图探讨上述所提各项问题,亦即对印顺法师思想中的「真实——方 便说」,作一较有系统的归纳整理,提供给对此论题有兴趣的读者参考。

  又,在印顺法师著作中,对于「真实」与「方便」这一对名相的利用,并非完全 一致。除了使用「真实与方便」外,也出现「如实与方便」、「实义与方便」、「究竟与 方便」、「求真与适今」、「实说与方便说」等不同用语,在本文中基本上视为同义,并 未加以严格区分。

二、印顺法师理解「真实」与「方便」的教证依据

  在《方便之道》一书中,印顺法师将佛教在印度1600 年间流传、分化、嬗变的 过程,分为三大时期:一、「佛法」:释尊为弟子说法,制戒,以悟入正法而实现生死 的解脱为宗;二、「大乘佛法」:西元前1世纪,有称为大方广或大乘者兴起,次第传 出数量众多的教典,以发菩提心,修六度等菩萨行,圆成佛果为宗;三、「秘密大乘 佛法」:西元5、6世纪起,三密相应,修天瑜伽,迅速成佛的愿望流行起来,密典不 断次第传出。[13] 印顺法师说,「佛法」是解脱道,「大乘佛法」是菩提道;解脱道是 甚深的,菩提道是难行的。为了宏法利生,无论是摄引初学,种植出世善根;或是适 应当时、当地的一般根机,不能不善巧施设方便upAya。但在施设方便中,常为了适应神教的低级信行,或为了适应不务实际的信行,而使得佛法变质。[14]

  佛教为人类最高智慧所成立,佛是一切智者。在一切宗教中,像明月在星群中一 样,明光独耀。在过去,佛法为了适应部分的众生,有许多不了义的方便,但这无损 于佛法的真义。[15] 但问题是:修学者要能善于简别「真实」与「方便」的分际,印 顺法师对「真实」与「方便」的判断准绳就很值得我们参考。

  印顺法师对「真实」与「方便」的判断准绳,主要系依龙树所说的四悉檀(梵语siddhAnta,译义为成就,宗,理)以及觉音四论,他说:

  我怎样判摄流传中的一切佛法呢?龙树说到四悉檀,与觉音所作四部《阿含经》 的注释名目,意义相当。……我从《阿含讲要》(《佛法概论》的初稿)以来, 就一再说到四悉檀,作为贯摄一切佛法的方便。[16]

  《阿含讲要》讲于民国33 年秋,[17]可见印顺对于判断佛法的标准早已确立。印 顺解说四悉檀涵义如下:

  佛法是适应众生的根机而安立的,需要什么,就为他说什么。如《智论》所说 的四悉檀,即是佛陀应机说法的四大宗旨。说法的宗旨虽多,但总括起来,不 出此四。一、世间悉檀,以引起乐欲为宗。如对初学而缺乏兴味的,佛必先使 他生欢喜心。随顺众生的不同愿欲,给他说不同的法。二、为人悉檀,以生善 为宗。如不肯布施的,就将布施的功德说给他听。为说持戒,为说忍辱等功德, 总之,应机说法,以使他的善根滋盛为目的。这与世间悉檀不同的:这不是为 了随顺众生愿欲,逗发兴趣而说法,是为了增长善根。这不一定是世间所熟识 的,但必是佛法所认为合于道德的。三、对治悉檀,以制止人类的恶行为宗旨。 如贪欲重的,教他修不净观;瞋恚重的,教他修慈悲观;愚痴重的,教他修因 缘观;散乱多的,教他修数息观我执重的,教他修界分别观。……四、第 一义悉檀,这以显了真义为宗,这是佛陀自证的诸法实相。不信解这甚深的真 义,而修行趣证,是决不能了脱生死,圆成佛道的。所以佛依第一义悉檀说, 是究竟的了义说,这才是佛法的心髓。龙树说:「三悉檀可破可坏,第一义悉 檀不可坏」。……世间悉檀,是可破坏的,但在时地人的适应时,是极好的方 便。……依佛所说的第一义悉檀,那才是常遍的大道,照着去修证,才能出 离世间的迷惑,悟证彻底圆满的真理。……佛法施教的宗旨,有此四悉檀不 同。弘扬佛法而要得到机教相契的效果,就得深切地注意四悉檀的运用才行, 把握方便(前三悉檀)与究竟的差别才行。尤其是不能误解方便为究竟,从根本上破坏了佛法的纲宗。[18]

  据上文可知,世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀都属「方便说」,只有第一义悉檀 才是「究竟的了义说」,才是「佛法的心髓」。

  除龙树四悉檀说外,印顺法师多次提到古代巴利佛教大师觉音,为四部作注释, 名义恰好与四悉檀相合;印顺也发现,这四大宗趣,在《杂阿含经》与《相应部》中, 也是存在的。他在《原始佛教圣典之集成》中归结说:

  以「法」来说,原始结集只是「四部阿含」,而这又源于「相应阿含」。「相应 阿含」的根本,是「修多罗」,甚深法义的结晶。通过一般民间的神教意识, 成立「祇夜」。分别抉择「修多罗」与「祇夜」的「弟子所说」,普化社会的「如 来所说」,就是「记说」。这三部的总合,称为「相应阿含」。依这三部分而开 展集成的,为「中」、「长」、「增一」,共为「四部」。依古人的传承解说:以「修 多罗」根本部分为主的《相应部》,是「显扬真义」——「第一义悉檀」。以 分别抉择为主的《中部》,是「破斥犹疑」——「对治悉檀」。以教化弟子启 发世出世善的,是「满足希求」——「为人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔 梵为主的,是「吉祥悦意」——「世间悉檀」。这是佛法适应世间,化导世间 的四大宗趣,也是学者所能得的,或浅或深的四类利益。佛法的四大宗趣,从「四部」圣典的特性中表现出来。[19]

  上段引文,点出了两种「悉檀说」,前半段说明:以「一切事相应教」为根本的 「相应阿含」(《杂阿含经》),本身具足四悉檀义。若依此四大宗趣观察,「相应修多 罗」是「显了真义」;「八众」(诸天记说‧祇夜)是「吉祥悦意」;「弟子所说」是「破 斥犹豫」;「如来所说」是「满足希求」。后半段则指出:原始四部阿含也具足四悉檀 义:《相应部》「显扬真义」,属「第一义悉檀」;《中部》「破斥犹疑」,为「对治悉檀」; 以教化弟子启发世出世善的,是「满足希求」——「为人(生善)悉檀」;以佛陀超 越天魔梵为主的,是「吉祥悦意」——「世间悉檀」。[20]所以印顺认为:四部阿含的 四大宗趣,对于法义的抉择,「真实」或「方便」,应该是有权威的指导作用。[21]而印 顺对《相应阿含》又特别重视,认为是「甚深法义的结晶」,一切教法均由此流出。

  另据说一切有部《萨婆多毗尼毗婆沙》传说:「为诸天世人随时说法,集为《增 一》,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名《中阿含》,是学问者所习。说种种禅法,是《杂阿含》,是坐禅人所习。破诸外道,是《长阿含》」。这一「四阿含」的分别,与觉音、龙树所说,大体相合。[22]

  依龙树论义,四悉檀可以用来判摄一切佛法,也可以「总摄一切十二部经,八万 四千法藏」。[23] 四悉檀中,有适应俗情,方便诱导向佛的「世界悉檀」;有针对偏蔽 过失而说的「对治悉檀」;有启发人心向上向善的「各各为人悉檀」;有显示究竟真实 的「第一义悉檀」。此四悉檀通摄一切佛说,「皆是实,无相违背」。[24] 除此之外,印 顺法师又进一步将四悉檀运用到印度佛教思想史之分期上,由「根本佛教」、「原始佛 教」、「部派佛教」到「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。若从长期发展的观点来 看,每一阶段圣典的特色如下:一、以《相应部》为主的「四部阿含」,是「佛法」 的「第一义悉檀」。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相应教」,以遣除一切情执,契 入无我空性为主,重在「对治悉檀」。三、「大乘佛法」后期,为真常不空的如来藏教, 点出众生心自性清净,而为生善解脱成佛的本因,重在为人生善悉檀。四、「秘密大 乘佛教」流行,「劣慧诸众生,以痴爱自蔽,唯依于有着……为度彼等故,随顺说是 法」,这是重在「世间悉檀」。这是将龙树四悉檀义运用到更广义的一切佛法上,可以 包括整个印度佛教(思想)史,印顺总结说:

  佛法一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展。在不同适应的底里,直接于 佛陀自证的真实。佛教圣典的不断传出,一直就是这样的。所以佛教圣典,不应该有真伪问题,而只是了义与不了义,方便与真实的问题。[25]

  印顺除依龙树「四悉檀」,以解说一切经义,更引无着《摄大乘论》立「四意趣」 与「四秘密」,用来辅助说明此中涵义。按无着所立之四意趣即:平等意趣、别时意 趣、别义意趣与补特伽罗意乐意趣;四秘密为:令入秘密、相秘密、对治秘密、转变 秘密。印顺说:对于经典,不能依文解义,望文生义,而要把握佛法的真实意趣,去 解说一切,贯通一切,[26]如此方能「一切无碍」。

  上面所论,系有关印顺法师以龙树「四悉檀」及觉音「四论」、无着「四意趣」、 「四秘密」,以作为辩明「真实」与「方便」的分际,以下将进一步说明印顺法师有 关「般若与方便」的论述。

  印顺比较「般若」与「方便」之同异说:般若是智慧,方便也是智慧。据《大智 度论》比喻,般若如金,方便如熟炼了的金,可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切 法空,如通达诸法空性,即能引发巧用,名为方便。所以,般若与方便,不一不异: 般若侧重体证法空性,方便则侧重救济众生的大行。所以《大智度论》说:「般若将 入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。[27] 般若智慧悟入毕竟空时,即 离一切的分别戏论,离一切见;而当方便智从空之中现起有时,则「严土化生」,可以庄严清净的国土世界,度化众生,这是方便善巧。[28]

  印顺以为,方便有多种意义,对般若的「体真」,而论悲愿利济的「涉俗」,方便 与般若是同样重要的。所以《维摩诘所说经》说:「智(般若)度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生」。[29] 智慧、慈悲、方便三门,可总摄为般若、方便——二智。般若要义在无我,照一切法性空。不破我、我所执,终非智慧。方便中以巧方 便回向为最上方便。方便即善巧妙用,从般若来,经称先得般若,后得方便。今总摄为般若、方便两门,其慈悲一门,即为方便所摄。因慈悲由般若生,与方便同也。[30]

  般若与方便,是成佛的两大因素,而且是相助相成的,所以说:「无方便慧缚, 有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解」。没有方便的慧——般若,是要证实际而成 小果的;没有般若的慈悲方便,只是人天善业,对佛道来说,都是系缚。只有般若与方便的相资相成,才能实现大乘的不思议解脱。[31]

  印顺据《大般若经》两番嘱累及智者大师判《金刚经》为般若道与方便道,用以 解释《般若经》。印顺说:二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。

  从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般 若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生, 所以名方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。[32]可知,般若道与方便道在此, 是有时间先后的。

  又印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》一书有关「文殊师利法门」的论述中, 对于「般若与方便」的关系,特别提到:

  方便,梵语upAya-kauZalya,竺法护译为善权,或善权方便。「原始般若」中, 菩萨的般若——诸法无受【取】三昧,是「声闻、辟支佛所不能坏」的。「不为 般若波罗蜜方便所护故,则堕声闻、辟支佛地」,只是为了「取相」。「上品般 若」说:「无所得为方便」,说明了般若波罗蜜,为菩萨的殊胜方便。「下品般 若」说观空不证,提到了「不舍众生」的「大愿」。末后说到「具足方便力」; 「中品般若」的「后分」——方便道,由此发展而来。《大般若经》的前三分, 与此相对应的,立「方便善巧品」。「中品般若」重视般若以外的行门,所以般 若与方便,渐有相对别立的倾向。「文殊师利法门」,般若与方便的对立情形,更为明显。[33]

  就般若思想之发展言,「般若」与「方便」有逐渐对立的倾向;就行门而言, 「般若道」与「方便道」有时间先后的不同。然菩萨发菩提心,以大悲为根本,而大悲 所发之菩提心,非般若空无我慧,不得成就,即要以般若为方便。如《般若经》所说: 「一切智智相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得——即般若空慧为方便」。[34]无 所得是般若慧,不住一切相的真空见。孕育于悲愿中而成长的空慧,不是沉空滞寂, 是善巧的大方便。有了这,才能成就慈悲行,才能成就无上菩提果。[35]就「般若与方 便」两者相互作用言,根本智(般若)证真,方便(后得智)达俗,方便是般若的妙 用,是般若成就以后所引发的。论理,方便不异般若,即般若的妙用。[36]但甚深的「般 若波罗蜜法门」,要劝发一般人来信受,并不容易,所以除了适应当时写经的风气, 以读、诵、书写、供养经卷为方便,更广说现世功德,以适应一般信众的需求。[37]为 适应世俗,有以读诵《般若经》来代替民间咒语,于是般若波罗蜜多成为「是一切咒 王」,有一切咒术的作用,又胜过一切咒术。此外,诵大乘经,称念佛、菩萨名号, 其作用与持咒相同,于是此类方便行便大大流行起来,[38] 使得「般若」与「方便」 的关系变质,此时的「方便」已不再是「以金制成的庄严具」,其「成色」已不纯矣!

  论到佛法中的「方便与真实」,《法华经》是不能忽略的。印顺对《法华经》(亦 名《大方便经》)〈方便品〉亦有特别的解说。印顺说:

  方即是方法;便是便宜,即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机 不一,如到处都用真实法门,是不一定被信受的。必须用方便去接引,然后归 到真实。方便的定义,依《法华论》说:佛法唯是大乘,为适应众生的根机, 说声闻、缘觉、人天乘法,这些都是方便。方便可由二方面去说:从法的方面 说,这是不究竟的;如从说法的人说,方便即是善巧,比执实无权是更不容易 的。如果只说唯有一佛乘;或为二乘根性说声闻缘觉乘法,而不能会归到一乘, 这即是不够巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能够随机分别说三乘,说三乘 而能会归于一乘。为实施权,又会权归实,这真是无比的大方便。今本经也是 这样,初说于大乘出生二乘及人天法,次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说,还是趋入一乘法的大方便。[39]

  上述之「方便」,可视为「正方便」,是三乘共修的方便。《法华经》另有所谓「异 方便」,如云:「更以异方便,助显第一义」。这异方便,也就是《大乘起信论》的「胜 方便」,其意义可解说为特殊或差别。《摄大乘论》大乘的「十种殊胜」,古译为十种 差别。玄奘译阿赖耶「亲生自果功能差别」,古人译作「胜功能」。所以异方便,胜方 便,差别方便,为同一梵语的不同译法。[40] 「异方便」在大乘中特别受到重视,如 修塔供养、兴建庙宇、画佛图像,乃至一低头、一举手、或一称南无佛,皆可成佛道 等。异方便很多,《法华经》所列举的如何如何「皆可成佛道」均属之。异方便如过 于发展,而不知抉择,就会引生诸种病端,所以要有「正直舍方便,但说无上道」的智慧与勇气。[41]

三、佛法因方便而衍生的现象

  印顺法师认为,佛法在长期流行中,从印度到中国,或为适应世俗,或为方便曲 引钝根,佛法渐倾向于神秘化、形式化。表现在学佛者的解行,渐渐有了与日常生活 脱节的现象,佛法因此产生了种种流弊。[42]弘扬佛法,不能不有「方便」,但方便是 有时间性,有空间性,在某一阶段可能很好,过了些时,时、空不同,也许方便反成 为障碍。[43]以下将依「印顺观点」,对印度与中国佛教因方便适应,而产生的种种异 化现象,加以分别叙述。

  (一)关于印度佛教

  首先就印度佛教言,印顺法师说:

  「佛法」从缘起入门,「初期大乘」是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二 无别、无着无碍的,在「佛」的怀念中,传出一切众生有如来(胎)藏,我, 自性清净心的「后期大乘」经。这样,「正法」由缘起论而发展为法法平等无 碍的法(本)性论;又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论;再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中,由法而佛的始终历程。[44]

  上述引文,将印度佛教思想史上由「佛法」以迄「初期大乘」、「后期大乘」的发 展脉络清楚标出。「初期大乘」着重胜义法性的契入,所以能不离烦恼、不着烦恼, 在生死海中利益众生。本着这种信念摄化众生,就处处可行方便。[45] 又为顾及通俗 普及,以信为先的方便道,就逐渐发展起来。[46]大乘经的音声佛事:唱字母,称佛名, 诵经,持咒,是「大乘佛法」能普及民间的方便。修持秘密咒语,以咒力方便应化, 也往往能引导一分人信佛。[47]「入法界品」描述善财童子的参学,表示出大乘方便的 特色。菩萨的示现残杀,示现淫欲,示现为鬼、畜、外道、魔王,也是大菩萨利益众 生的方便。但法身菩萨,为了摄化众生,如维摩诘长者那样大菩萨的善巧方便,并不是一般初学者所能行的。[48]

  菩萨发菩提心,久在生死修难行大行,精神极伟大。但在一般人,心虽向之却无 力承担,于是继承「佛法」的方便,在佛前忏悔,劝请,随喜,回向菩提等便成为信 受大乘法的方便行。[49] 《法华经》说:「更以异方便,助显第一义」。「异方便」是特 殊的方便:念佛、造佛舍利塔、造佛像,供养、礼拜佛塔与佛像之风大行;称念佛名 为主要成佛的特别方便。[50]所以印顺法师说,「方便」在「大乘佛法」中的重要性,应该特别加以重视。[51]

  印顺以为:如来藏说,是「大乘佛法」的佛道论,适应世俗而兴的通俗说。[52]如 来藏说有印度神学意味,其教典之传出,正是印度教复兴的时候。所以可以解说为适 应信仰神我的一般人的方便。[53]《楞伽经》也明白的说:「开引计我诸外道故,说如 来藏」。为了摄化外道,所以说如来藏我。依佛法说,这是适应世间的妙方便,但在一般人可能无法辨别到底是神还是佛了![54]

  据印顺说法,一切众生有如来藏,在理论上,指出众生本有的清净因,人人可以 成佛的可能性。在修行上,不需向外驰求,依于自身的三宝性——如来性,精进修持 求其实现。这一「为人生善」的切要方法,在宗教的实践精神上,有很高的价值,而 有头陀风格,传如来禅的达摩门下,在中国佛教界,正是继承这一方针。[55] 但唯心论, 依龙树说,只是入道的方便。说境唯心现,因为众生偏执外境为实有,偏执主观心识 会随客观环境而转。为针对此种偏执,使众生了达外境非实,故特强调主观心识,这只是对治悉檀。若因此而执为真实心或真常心,那不过是婆罗门教的旧思想而已![56]

  西元三世纪起,印度梵文学复兴,印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道, 及如来果德的倾向下,适应外在情势,多与神(天)教相通,而发展为「秘密大乘佛 法」。[57]「秘密大乘佛法」念天的影响更深,如仿五部夜叉,及帝释在中间,四大天 王四方坐的集会,而有五部如来的集会方式。忉利天与四大王众天的男女交合而不出 精,也成为实现大乐,即身成佛的修证理想。欲界天神的融入佛教,不但有五甘露(尿、 屎、骨髓、精、血),五肉(狗肉、牛、马、象、人肉)等鬼神供品;而「佛法」所 禁止的咒术以外,占卜、问镜、观星宿,火祭(护摩),这些原本属于印度神教的, 都纳入「秘密大乘」。印顺感慨地说:念天而演变到以「天(鬼神)教」方式为佛法主流,真是世俗所说的「方便出下流」了![58]

  (二)关于中国佛教

  印顺法师说,佛教在中国,为了融摄孔、墨、老、庄,「广大是广大了,可不免 有点不纯粹」。[59]这是就中国佛教的特质而言,如就佛教在中国流传过程中产生的现 象,略可归纳为如下数端:

  1、中国佛法每因宽容而引出流弊:印顺法师认为,中国佛教为「圆融」、「方便」、 「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」等所困,已奄奄无生气;「神秘」、「欲乐」之说, 日有泛滥之势,「无往而不圆融」、「无事而非方便」成为中国佛教的特色。[60]中国佛 教徒虽多,但多只信「佛」及「僧」,信「法」的不多。因不信法,所以神佛不分, 对佛、阿罗汉、菩萨,大多数是神秘仰信,只希望佛、菩萨能够加被,能够让自己健 康、长寿、富贵、家庭和乐、事业发达。此虽可说是方便适化,却偏于向外祈求,不 向身心检点。[61] 又中国固有的求签、看风水等,严重的渗入佛教中。[62] 所以印顺法 师说:东方的精神是宽容的,但佛法每因宽容而引出流弊,这是佛教徒不能把握佛陀创教精神而导致的后果。[63]

  2、子孙制与经忏法事过于泛滥:子孙制的出现,是受了儒家家庭本位文化的影 响。徒弟继承师父,也许俗人以为是很合理的,习以为常,但其实是违反佛法的。印 顺以为,子孙制与经忏法事的泛滥,为中国佛教没落变质的主要原因。[64]为适应中国 「人死为鬼」与「慎终追远」的孝思,「水陆斋会」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」等超 度鬼魂的法事,得到了异常的发展。[65]以上所列种种现象,也普遍存在于当今台湾佛 教界,实在令人担忧。

  3、对中国佛教过分重视「念佛、吃素、诵经」的反省:印顺法师认为,中国佛 教徒所修的一般法门,念佛、吃素(放生)、诵经,确为菩萨行的初方便。然修学者, 每以诵经为功德,反轻视义理的研究,这就失去了慧学方便的作用。素食放生的,尽 管吃素放生,于现实人间的种种苦迫,少有能本着慈悲心而起来救护。念佛虽能培养 信心,但却常流于迷信,急求自了,少有能因此策发向上求佛道,下化众生,自利利 他的并不多。印顺说,学佛学菩萨行,必须从这些妙方便中,认清目的。不是为念佛 而念佛,为吃素而吃素,为诵经而诵经,而是为了策发信愿而念佛,长养慈悲而吃素,为了引生智慧而诵经。[66]

  4、对中国佛教净土念佛法门的反省:印顺主张密部的念咒和净土的念佛,同是 以口发声,作为修行的方便。[67]若根据佛法正义来说,东方药师琉璃光如来的净土法 门,是适应一类众生希求现生乐;西方阿弥陀佛净土法门,则是适应另一类众生希求 后世乐。但这二者,都同以此为方便,引导趣入大乘,同以究竟解脱为终极。本来, 无论西方极乐世界,或是东方净琉璃世界,谁也不晓得,都是释迦牟尼佛告诉我们才 知道的,所以这都是释尊大悲救世的善巧方便。[68] 古人说:「诸经所赞,尽在弥陀」, 这是的确的。大乘经广说十方净土,但特别着重西方阿弥陀佛的极乐净土。阿弥陀的 净土,可说是大乘净土思想的归结。中国佛教特别弘扬西方净土,然依佛法说,佛法 是平等的,一切佛所证悟的,福德、智慧、大悲、大愿,一切是平等的。所以,如说阿弥陀佛立四十八愿,或说弥陀特别与此土有缘,也都只是方便说而已。[69]

  印顺法师说,有人为了赞扬净土法门的易行,就强调净土法门是「横出三界」,「径 路修行」。如从激发念佛来说,不失为方便巧说;但若依佛法实义,实误解易行道为容易了生死,容易成佛,这并没有经论根据,全属人情曲说。[70] 又念佛为心念——缘佛的功德而专念不舍,是策发信愿的妙方便,一般的口头念佛,更是方便的方便了。[71]

  归结本节所述,可知佛教在印度与中国流传因过于「方便」所衍生的问题相当多。 当然,热心的佛徒为了佛法能够深入民间,便提倡一些最简单的道理,最简单的修持; 或者利用歌唱、影视等为工具,这自然是引导信佛的大方便。但从远大处着想,要使 社会人士对于佛法有真确的信解,要摄受现代的知识人士,单凭通俗说教,并不能达 到佛教中兴的目的,[72]而需要具有料简「方便」以达「真实」的睿智与良知。

四、如何料简「方便」以达「真实」?

  早在民国30 年,印顺法师就写了〈佛在人间〉、〈佛教是无神论的宗教〉、〈法海 探珍〉等文章,都以阐扬佛法的人间性,反对天(神)化,进而探求佛法本质,舍弃 佛法在流传过程中的种种方便为主旨。[73]到了讲说《阿含讲要》的时候(民国33 年), 印顺更清楚地表明说:

  弘通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使 佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲《阿含经》,不是看作小乘 的,也不是看作原始的。着重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来![74]

  40年之后(民国73年),印顺在〈游心法海六十年〉又说:

  我的修学佛法,为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求,只是为了理解 佛法;理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用,经怎样的过程,而 到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛;从因缘所生而到达 非因缘有;从无我而到达真常大我;从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛; 从菩萨无量亿劫在生死中,演变为即身成佛;从不为自己而利益众生,到为了 自己求法成佛,不妨建立在众生苦难之上。这种转化,就是佛法在现实世间中的转化。[75]

  印顺法师面对现实的佛教,总觉得与佛法有一段距离。他的发心修学,只是对佛 法的一点真诚,希望从印度传来的三藏中,理解行持与义解的根源与流变,把握更纯 正的佛法,这是他开始写作以来,不敢忘失的方针。[76]据印顺观察,因时、地适应之 方便,时过境迁,「有昔之为妙方便者,今则转为佛法之障。」方便应视为导入真实 之方式,如若偏赞方便,每陷于喧宾夺主。方便为适应特殊可以偶而使用,但若夸大 而屡用之,无不成为反佛教者。[77] 然则印顺如何料简「方便」而达「真实」?略可 归纳如下五项原则:要能掌握佛法的特质、据考证以抉示纯正的佛法、要掌握佛教在 世间融摄的原则、要能「正直舍方便」、要重视理智信仰等。

  (一)要能掌握佛法的特质

  佛法的真义,当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来,起初是流布于印度, 后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中,义理、教典、宗派、制度等,便被时空所局限。中国所承受于印度的佛教,自然也有时代与区域的关系。[78]

  佛陀说法立制,就是「世谛流布」。缘起的世谛流布,不能不因地、因时、因人 而有所演变,有所发展。尽管法界常住,而人间的佛教却在息息流变过程中。由微而 着,由浑而划,是思想演进的必然程序。因时、因地的适应,因根性的契合,而有重 点的或部分的特别发达,也是必然现象。对外界来说,或因适应外学而有所适应,或 因减少外力压迫而有所修正,在佛法的流行中,也是无可避免的事。但佛法有所以为 佛法的特质,怎么变,也不能忽视佛法的特质。如有部分过分发达起来,偏激起来, 就会破坏佛法的完整性,导致不均衡的发展,损害佛法的特质。对于外学,如适应融 摄,不重视佛法的特质,久久会佛魔不分。[79] 可见,对于佛法特质的掌握至关重要。 甚么是佛法特质?据印顺说:在一切法中最要的,又是佛法特质的,而且可以称为佛 法中最究竟的,就是智慧。[80]又说:从流转、还灭二门的有无生灭关涉的现象中,直 接体现到法法本性的空寂,可以叫他做中道的空寂律。这是第一义的中道教说,也为佛法特质——缘起性空的真义所在。大乘学者常说的「当体即空」,就是如此。[81]

  (二)据考证以抉示纯正的佛法

  印顺研究佛学用心所在,是教理与教史并重的。他对佛教思想理论的阐发,大都 本于教史的演变而着笔。他希望透过教史,寻求教理如何发展,并分析同时代的思想 文化与佛教相互影响情形,尤其重视佛法在流传过程中,有那些是变了质的。[82]考证 方法是印顺法师研究印度佛教、中国佛教最主要的方法,但他的考证,不同于一般学 者的考证,而「是想通过时地人的演化去理解佛法,抉示纯正的佛法,而丢下不适于 现代的古老方便」。[83]印顺说,佛法与古代印度文化有重要的关系,必须了解这点,才能不受其拘束,不以适应印度古代文明的契机法,误解为十方三世常住的真理。[84]同样的,佛法与古代中国文化也有重要的关系,必须了解这个道理,才不会以适应中 国历代文明而发展出来的佛教,误以为是最高明、最究竟、最圆满的教法。在抉示纯 正佛法的过程中,严谨、客观的考证方法,无疑是一项极为有效的利器;而恰恰印顺 法师是一位善用此项利器的研究者。

  印顺法师认为:从现实世间的一定时空中,去理解佛法的根源与流变,就不能不 注意到佛教的史地。[85]可见佛教史之研究,在厘清「真实」与「方便」的重要。印顺 主张,现代佛教的研究,不该是宗派主义的。需要从佛教前后的发展,彼此同异中, 掘发释迦真谛。吐弃不适于时代的附着物,净化佛教,接受各部、各宗、各派的教义 精华,以适应新时代,实现释迦化世本怀。[86]想要达到此项目标,实大有赖于绵密细 致的考证功夫。

  (三)要掌握佛教在世间融摄的原则

  印顺以为,佛陀开示、制立的佛法,早是一种人间的、具体的佛教活动。必须从 佛教的完整发展过程中,去理解一切。以前观后,察其发展的别异性;以后观前,究 其发展分化的可能性。就部派佛教言,应多理解其多边发展倾向,掌握其抉择,发挥 与适应,如此才能认识大乘佛法所以开展的真义。[87]大乘佛法重人间救济,以方便善 巧,融摄咒术,神化内容增多,应以佛法净化之,以免障蔽大乘的真精神。[88]佛教在 世间,融摄是应该的,方便是不可缺的,但问题在无论如何融摄,都不能离开以下两 个原则:一、佛教的根本特质,不容许因融摄而转变,否则可能成为反佛者。二、融 摄不是盲目的适应,必须是扩展人性,净化人生的。适应低级趣味的神化、巫术化, 应该要加以指责并唾弃。[89]所以印顺强调:

  大乘佛教者披起神化的伪装,实行即人事以向解脱的大道。我们要把握这一 点,要从神化的形式中,把大乘真义洗炼出来。不然,学佛不成成鬼神,这就太难说了![90]

  印度外道生天究竟的方法,或重在祭祀,但真有正见的究竟解脱,决不从祭祀得 来。佛虽为了避免无意义的争执,从世间悉檀的立场,容许供天,施鬼,但佛教的出 世法,是绝对用不着祭祀的。真净的出世法,要从正知正行中来,决不能从神化的祭 祀与咒术中来。[91]这种见地,很值得当今学佛者多加考虑。

  (四)要能够「正直舍方便」

  印顺法师以为,过去佛教为了适应部分的众生,有许多不了义的方便,但这并未 损及佛教真义。「正直舍方便,但说无上道」,本是佛教应有的精神。[92]但问题在:怎 么取舍呢?依印顺之意,就是达到了某一阶段,如有更好、更适合的就提倡,不适合 的就舍掉。印顺承认自己「带点书呆子气」,也不专门批评,也不讲好听的奉承话,「总 是以究竟佛法为重」。[93]印顺认为,佛法的流行人间,不能没有方便适应,但不能刻 舟求剑停滞于古代的。印度初期佛法的时代适应性,并不能充分表达释尊的真谛。大 乘的应运而盛行,虽带来新的方便适应,「更以异方便,助显第一义」;但大乘的真精 神,要能「正直舍方便,但说无上道」。[94] 印顺说:

  我对印度佛教的论究,想理解佛法的实义与方便,而缩短佛法与现实佛教间的 距离。方便,是不能没有的;方便适应,才能有利于佛法的弘布。然方便过时 而不再适应的,应有「正直舍方便」的精神,阐扬佛法真义,应用有利人间, 净化人间的方便。希望诚信佛法的读者,从印度佛教思想的流变中,能时时回顾,不忘正法,为正法而怀念人间的佛陀![95]

  这里我们可以清楚的感受到,印顺「人间佛教」精神与抉择「真实与方便」的密切 关系。

  (五)要重视理智信仰

  大乘法方便多门,门门可以入道。举要说,不外三类:信增上人(以信乐十方净 土精进而入佛道的)、智增上人(以智慧解悟而入佛道的)、悲增上人(以悲济众生而 入佛道的)。众生根机不一,应机设教,入门方便,当然会有不同。然论及圆成佛道, 信愿、慈悲、智慧,都是不可或缺的。世间决无没有信愿、慈悲、智慧的菩萨,而可 以成就无上菩提的。所以,应三类机而有三类方便,但到底只是初门的方便。[96]印顺 特别关心信增上人学佛过程可能产生的流弊,因为适于信行人的法门,容易流于通俗 普及,但也容易因适应低级趣味而俗化、神化。[97] 印顺比较重视理智信仰,因为凡 是一个理智的信仰者,决不会陷于愚昧的形式崇拜,而会吐弃那暂时容许的因袭部 分,忽视那些适应时代的方便;他们不但积极的阐发独创的真生命,还会使潜在的新 意见,从旧形式中解放出来。尽管真正的理智信仰者,看起来似乎比形式崇拜者远离了佛陀,其实却开显、履行了佛陀的本怀。[98]

五、结论

  依印顺法师解说,从佛陀证悟的甚深境界中平等流出的,称为「法界等流」,其 本质与贪、瞋、痴等流的凡夫妄议不同。又经、律、论三藏中记载而流传下来的教法, 无论是思想还是制度,常随学派、时代与区域而有所变化,可用「世谛流布」形容之。[99]由「法界等流」到「世谛流布」,释尊的教法,不论从它的「真实」或「方便」适 应上看,是无限深广的。但在佛法演变过程中,「真实」与「方便」都有偏重发展的 倾向。从众缘和合的一体中,演为不同的思想体系,构成不同的理论。但其中难免有 畸形偏颇的发展,成为病态的佛教。[100]以下谨就:由三个不同的角度观察印顺法师评 判「方便——真实」的层级、为掌握第一义悉檀所以印顺特别重视《杂阿含经》、修 学佛法的「方便层次」与「究竟层次」、顺应民间习俗以求教化方便、《成佛之道》特 别拈出「方便转转胜」的说法特别值得重视等论题总结本文,并提出个人有关印顺法 师「真实与方便说」的一些浅见。

  (一)由三个不同的角度观察印顺法师评判「方便→真实」的层级说:

  1、由原始圣典集结先后的角度来看:原始四部阿含具足四悉檀义,四部阿含的 四大宗趣,对于法义的抉择,「真实」或「方便」,应该是有权威的指导作用。佛教圣 典,不应该有真伪问题,而只是了义不了义,「方便」与「真实」的问题。说得更分明 些,那就是随(世间)好乐,随时宜,随对治,随胜义的问题。所以说:「佛法在流传 中,一直不断的集成圣典,一切都是适应众生的佛法」。[101] 就原始四部阿含言,杂阿 含是「真实说」,余三为「方便说」。

  2、由印度佛教(思想)发展史的角度来看:「四部阿含」,是「佛法」的「第一 义悉檀」,是「真实说」,余如「大乘佛法」初期的「大乘空相应教」、「大乘佛法」后 期真常不空的如来藏教、「秘密大乘佛教」都属「方便说」。

  3、由大乘三系判教的角度来看:印顺对于「真实与方便」的评判,主要以性空 唯名论为究竟,如他说所,众生颠倒,于无性法中执有自性,乱相乱执,圣者能见诸 法无性,毕竟皆空,以无虚妄颠倒乱相,故「性空即称如实、真实」。一切本空,方能 彻见法性本寂,约此义说,「性空名胜义谛」,不是说另有实体可得而名胜义谛。[102]所以 如就大乘三系来论,「性空唯名」是真实说,「虚妄唯识」与「真常唯心」是方便说。

  以上所提三种不同的观察角度,可以发现印顺法师是以《杂阿含经》、《四部阿 含》、「性空唯名」为「真实说」的。

  (二)由于重视第一义悉檀的掌握,所以印顺特别重视《杂阿含经》,并 花时间重整《杂阿含经》:

  据印顺说,《杂阿含经》是佛教界早期结集的圣典,代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要、平实中正的,以修行为主,依世间而觉悟世间,实现出世的理想——涅槃。在流传世间的佛教圣典中,这是教法的根源,后来的部派分化,甚至大乘「中 观」与「瑜伽」的深义,都可以从本经而发现其渊源。所以《杂阿含经》是每一位修 学佛法者所应该阅读探究的圣典。[103]印顺法师以为,「佛说无不如义」,「如来是真语 者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」,依修行而得究竟来说,即是「第一义 悉檀」,第一义——胜义在「佛法」中,是缘起;缘起法是法性,法住,法界。依缘起 说,蕴、处、谛、界,及出世因的道品,都是胜义,这就是《杂阿含经》的主要内容。[104]印顺依龙树菩「四悉檀」,判《杂含》中的「修多罗」是「第一义悉檀」,可见他对 根本圣教的推崇与景仰,这也正是他与中国古代佛教大师特重大乘经而抑低「本教」(根本佛法)的不同所在。[105]

  (三)修学佛法的「方便层次」与「究竟层次」

  因众生的根性不同,佛说法的方便也不同,佛为根性未熟的众生(下士),说布 施、持戒、禅定、生天法,使他得世间的胜利,这是但说世俗谛的法。为利根而能解 脱的(中士),说四谛缘起法,使他见苦、断集、证灭、修道。根性稍钝的,但能渐 渐而入。如有大利根人(上士),直解缘起法的毕竟空性,直从空、无相、无作的三 解脱门,入毕竟空,证得涅槃。[106]上述有关佛对下士、中士、上士说不同法,在《成 佛之道》开为五乘共法、三乘共法、大乘不共法,也可以说是声闻、缘觉与菩萨的不 同教法,但学声闻、缘觉,还不过是适应的方便,最高的究极是以佛果为目标,要从 修学菩萨行去实现它。[107]又从菩萨的根性不同说,有人行而向菩萨行的,有天行而向 菩萨行的,有声闻行而向菩萨行的。[108]以上三类菩萨行,如依二乘行为方便,容易走 向独善、厌世一途。如以天乘行为方便,常不免倾向神秘、怪诞之流。[109]故依印顺之 意,应属「人行而向菩萨行」为殊胜,而「人菩萨行」正是印顺「人间佛教」思想的 重点。

  又印顺法师《成佛之道》偈颂有云:「趣入大乘者,直入或回入,相应诸教法, 实说方便说。」这里所说的「直入」,是指直向菩萨道的;「回入」是先修别道,然后 转入大乘道;与「直入」或「回入」相应的教法,就是「实说」及「方便说」。[110]而 由「人行而向菩萨行」,才是「直入」,才是「实说」。

  (四)顺应民间习俗以求教化方便

  印顺以为,通俗教化的譬喻师,在向民间弘化时,其成绩可能要比三藏法师、禅 师更大。但通俗教化,不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。假使不看重对三藏的修学, 定慧的实习,则通俗教化容易使佛法庸俗化。[111]这里牵涉到一个问题,即佛教布教 师如何与民俗相互配合,以便使佛法更能深入一般人心?印顺法师对于「可不可以假 诸寺院举行婚礼」?他的回答是:基于声闻戒律出家僧徒,只是不能替人作媒,但 并无明文规定,不能让信众在寺中结婚,或者为信众证婚。站在大乘融摄世法的立场 上,这种方便是可以采取的。日本的佛教寺院,常另设礼堂,专供信徒们举行佛化婚 礼之用。中国佛教一向偏重于度亡佛事,而忽略了活人的一切喜事。如果,出生、结 婚、庆寿等事,都在佛教寺院举行,佛教与社会生活,即可发生更密切连系,进而造 成整个的佛化社会,这也是一种度生的巧方便。[112]不仅日本佛教寺院,天主教、基督 教更是透过种种方式,将教会活动与信徒生活紧密结合,他山之石,可以攻错,这都 可以作为佛弟子布教的参考。

  (五)《成佛之道》特别拈出「方便转转胜」的说法特别值得重视

  《成佛之道》偈颂有云:「方便转转胜,法空性无二,智者善贯摄,一道一清净。」 印顺此处所言「方便转转胜」,是从大乘三系之比较,认为性空唯名系远较虚妄唯识 系、真常唯心系来的殊胜。[113]其实印顺「方便转转胜」的说法,还可以用来解释本研 究所涉及「真实与方便」个个面向,可以作为有心学佛者在抉择法门时的指针。印顺 曾引南本《大般涅槃经》牧牛女卖乳贪多利而加水的故事说:

  佛法,如牛乳一样。为了多多利益众生,不能不求适应,不能没有方便,如想 多卖几个钱,而加上水一样。这样的不断适应,不断的安立方便,四阶段的集 成圣典,如四度加水去卖一样。终于佛法的真味淡了,印度的佛教也不见了! 虽然这样,佛法的「世间悉檀」,还是胜于世间的神教,因为这还有倾向于解脱的成分。[114]

  但纯正的佛教徒应该特别注意:因为加了太多的水,牛乳就不纯了!佛教也会慢 慢不见了!据马鸣菩萨〈佛所行赞〉云:「非法而妄说,不别其真伪,无见而暗受, 犹鍮金共肆,诳惑于世间。愚夫习浅智,不解真实义,受于相似法,而作真法受。是 故当审谛,观察真法律。犹如炼金师,烧打而取真。」[115]另北凉昙无谶译《菩萨戒本》 第四波罗夷法云:「若菩萨谤菩萨藏,说相似法,炽然建立于相似法。若心自解,或 从他受,是名第四波罗夷处法。」[116]〈佛所行赞〉与《菩萨戒本》都提到了「相似法」, 相似法犹如加了水的「佛法」,盖佛法之衰败,即从此开其端也。又《阿毗达磨大毗 婆沙论》卷二有云:「佛出世众生入法,凡有二种:一者世俗,二者胜义。世俗者, 谓剃除须发,被以法服,正信出家。胜义者,谓世第一法无间引生苦法智忍。世俗入 法有二种过:一者破戒,二者归俗,胜义入法无如是过。」[117]这里提到世俗入法有二 种过中,「归俗」居其一,归俗可解为「不如法而衍生后遗症的方便适应」。方便!方 便!多少佛门恶行因汝而行?

  兹引缅甸班迪达(Sayadaw U Pandita)大师所作的一个比喻,再结束本文。班迪达说:如同空间一有漏洞,空气自然会进入。在暧昧不明、软弱无力、因循传统、有 名无实的佛教文化中,一旦出现空隙,其他宗教的信仰,外来文化,以及种种迷信、 神秘、物化的东西,便会迅速侵入。[118]佛法流传的过程就是这样,佛法的「方便」好 比是空气于人般的不可或缺,所以我们就该多多强化佛教本身的体质,如此方能百毒 不侵,不因「方便」而影响到佛法的「真实」。

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