俗语佛源 选摘(一)

[赵朴初] 发表时间:2014-12-20 作者:赵朴初 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

  [一人吃斋,十斋念佛]吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”,也叫“不非时食”,属于出家人的戒律大乘佛教提倡不肉食(名括不食五辛),“斋”的意义也就转化为吃素食。原始佛教主张念释迦牟尼佛,大乘佛教认为一佛即一切佛,主张念十方世一切佛。自净土宗盛行以来,“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋,十人念佛”,谓一个人虔诚地信佛修持,身体力行,便能够带动许多人向善学法。如《平妖传》第七回:“常言道:一人吃斋,十人念佛。因这杨巡检夫妻好道,连这老门公也信心。”(李明权)

  [一人传虚,万人传实]俗语中以谓本无其事因传说者多,大家就信以为真。此语源自佛教《景德传灯录。契纳禅师》:问:“如何是东禅家风?”师曰:“一人传虚,万人传实”。“五灯会元。临济玄禅师法嗣》:”僧问:“多子塔前,共谈何事?”师曰:“一人传虚,万人传实。”(李君冈)

  [一刀两断]语本于《五灯会元》卷十二:“一刀两段,未称宗师。”意谓虽能干净利落地判断是非邪正,但未能圆融一休,和光同尘,也称不上“宗师”。后亦作“一刀两段”。多比喻干脆利落。如《歧路灯》第七一回:“一个男人家,心里想做事,便一刀两断做出来。”也比喻坚决断绝关系。如丁玲《太阳照在桑干河上》:“白娘娘说世荣还欠她几万块钱,要是他不赶快归还,到那天,她就什么也说了出来,同他一刀两断,再不替他胡说八道了。”(李明权)

  [一门深入]专攻一门技术或学问,以期深造,称为“一门深入”。此说本于《楞严经》卷四:“令汝但于一门深入,入一无妄,彼六知根一时清净。”原来,佛在楞严会上问大家,你们各用什么方法(门,法门)证得“圆通”境界?二十五菩萨、罗汉分别介绍了各自证道的经验。例如,观世音菩萨由“耳根”“一门深入”,而证到“圆通”。佛家认为。深入一个法门可以证知一切法门,如唐代善异说:“从此一门得法界,即是普入一切法界门也。”(大日经疏》卷一)“一门深入”的结果,是获得清净解脱。(李明权)

  [一日不作,一日不食]亦农亦禅、农禅结合是佛门僧侣的一个优良传统。僧侣们在礼佛坐禅之余,不但参加耕种。收割、植树等农林劳动,还要从事砍柴、挑水等日常劳作。六祖慧能就曾在碓房内干过杂活。正式创立农禅制度的是唐代百丈山怀海(720年—814年)禅师。怀海,福州长乐人,出家后师从马祖道一,在江西弘扬禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集体劳动制度,称为“普请”法。怀海以身作则。带领僧众参加劳动。执事僧他年老,心中不忍,暗中藏了他有农具,请他歇息。怀海一时找不到他的农具,竟然不肯吃饭。“故有一日不作、一日不食之语,流播寰宇矣。”可使得心境溶为一体,佛法、世法打成一片。也有利于寺院经济和自给自足,增强僧侣的勤劳习惯。此外,劳动能够活动筋骨,益寿延年。怀海本人活到九十五岁的高龄,便是明证。

  [一日被蛇咬,十年怕井绳]佛家原有“绳蛇”的比喻。如宋·璇《起信论疏笔削记》卷十九:“知法如幻,故无所怯。绳蛇非毒、何所怯耶!”佛家认为。凡夫误认假相为实人之物,这叫“遍计所执”,喻如认绳为蛇。又《续传录》卷二九:“一度着蛇咬,怕见断井索”。《五灯会元·龙门远禅师法嗣》:“问:‘狗子还有佛性也无?’赵州道:‘无,意旨如何?’师曰:‘一度着蛇咬,怕见断井绳’。”谓吃过一次亏以后,便长时间地疑神疑鬼,亦作“一年被蛇咬,三年怕草是索”。如《初刻拍案惊奇》卷一:“一年被蛇咬,三年怕草是索。说到货物,我就没胆气了。”

  [一心不乱]“一心”这个词,在先秦儒、道典籍中已经有了。如《尚书·泰誓》:“一心一德,立定厥功。”《庄子·天道》:“其动也于,其静也地,一心定而王天下。”在佛教中:“一心”或为真如实相的民称;或谓心无杂念,更不他缘,犹言专心,这里仅取后面一种意义。“一心不乱”是净士宗的主要修持方法,意思是收摄众念归于一念,专念“阿弥陀佛”名号,念到“一心不乱”,妄尽真显,就能同阿弥陀佛的愿力“感应道交“,而往生西方净士,其语本于《阿弥陀经》:“闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《般若三昧经·行品》中也有类似的说法,在其他佛经中,也可以找一以依据,如《坐禅三昧经》说:“菩萨坐禅,不念一切,唯念一佛,自得三昧》。”《华严经·离世间品一》说种菩萨行时,提到“一心不乱,修三昧行”。“一心不乱”按其程度,又可分为“事一心”和“理一心”。我们平时报说“一心不乱”,意思是专心致志,不去胡思乱想,如:练气功时,关键是“调心”只有逐步做到“一心不乱”,才能渐入佳境。

  [一旦无常万事休]有朝一日死去,谓之“一日无常”。如《醒世姻缘传》第三九回:“人人也都知道他死期不远,巴了南墙望他,倘得他‘一日无常’,可提合村安净。”一旦死去,什么都完了,谓之“一日无常万事休”。如元。无名氏《马陵道》第二折:“哎,我一口钢刀豁口,觑一觑金瓜碎首,我可甚一旦无常万事休?”无常,指死亡,如有些佛寺在日落方位设“无常院”,让病重的僧人住在里面,等待圆寂。(可以参见“无常”条)不过,“一旦无常万事休”只是民间借用引申的说法,其实,佛教并不认为死去便“万事休”了。“生死死生,生生死死。如旋为轮‘(《楞严经》卷二)死去,不过意味着另一个轮回的开始。

  [一百八]一百八,又称“百八”是佛家常用的数之一。佛家认为的烦恼有一百零八种,谓之“百八烦恼”。《大智度论》卷七说:“十缠、九十八结为百八烦恼。”双一说,六根各有六种烦恼,乘以三世,为“百八烦恼”。念佛计数的数珠,以一百零八颗一串者为“上品”。“和尚市语,以念珠为百八丸。”(《清异录》)《木槵子经》谓:“若欲灭烦恼报障,当贯木槵子一百八以常自随。”也就是说,用一百零八颗念珠,破“百八烦恼”。又如宋·陈善《扪虱新话》卷一载:韩愈问方外友大颠法师的年纪,大颠提起一串念珠道:“昼夜一百八。”语含机锋,寺院昏晓时击大钟一百零八下。如清·龚自珍《已亥杂诗》一九六云:“一十三度溪花红,一百八下西溪钟。”打钟“一百八”,也是为了破“百八烦恼。另有一说,谓打钟一百零八下,为十二月、二十四节气。七十二候的总和,如寒山寺除夕夜半打钟一百零八下,似即与此一说有关。

  [一动不如一静]据宋张端义《贵耳集》卷上记载:南宋孝宗皇帝一日到天竺和灵隐礼佛,经过飞来,如何不飞去?僧辉对道:“一动不如一静。”一般地说,佛家反对身、口、意因妄而造业。僧人所居的寺高,梵名Aranyaka,意译为寂静处,僧人所修的社禅定,梵名Dhyana,意译为静虑。“静虑”这一意译,当从《礼记大学》而来:“定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。佛教也有”因定以慧“之说,后引用”一动不如一静。系指不必多此一举,多一事不如少一事。如《警世通言。宋小官团圆破毛笠》:“况且下水顺风,相去已百里之遥,一动不如一静。劝你息了心罢!”王西《春寒》:“一动不如静,看看事态的发展再说。”

  [一尘不染]十分清洁,谓之“一尘不染”。如赵大年《公主的女儿》:“院子扫得干干净净,玻璃擦得一尘不染”。也比喻人的品格清脱俗,廉洁高尚如宋。罗大经《鹤林玉露》卷十:“范霸越之后,脱屣富贵,扁舟五湖,可谓一尘不染矣。“又如《儿女英雄传》第三九回:“听起来,老人家又是位一尘不染,两袖皆空的。”“尘”即“尘境”包括眼所对的色。鼻所对的香、耳所对的声、舌所对的味等,即色、香、声、味、触、法,统称“六尘”。“六根”与“六尘”相对接触,会引发许多迷妄与烦恼,佛家称为“尘劳”《普曜经·论降神品》云:“闻大法声,消除一切尘欲之难。”修道的人不被六尘所玷染,即为“一尘不染”。

  [一报还一报]中国古代原有“报应”之说,谓上天能够降福罚祸,如《荀子·宥坐》说:“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸。”这种观点本于“天人感应”的理论,道教亦有“受天报施”(《太平经》)之说,然而“报应”之说盛行民间,当在汉未佛教传入以后。佛教把“报应”建立在“三世因果”的基础上,与中国传统的“报应”说不同,佛教认为:各人所受的报应都是自因自果的,这种因果报应贯通过去,现大和未来“三世”民间根据佛教的说法,而有“一报还一报”之说,如《古今不说·月明和尚度翠》:“只因柳宣教不行阴骘,折了女儿,此仍一报还一报”。意为做了怎样的事,就有怎样的报应,

  [三门]佛教堂塔之建筑物,称三门。其形状如阙,有三个门,故称三门。三门含有智慧。慈悲、方便三解脱的意思民,或象征信、解、行三者之义。但非必有三个门才称“三门”,只有一个门,也称“三门”。语出《释氏览》:“几寺院有开三门者,只有一门亦呼为三门者何也?《佛地论》云:‘大宫殿三解脱门不所入处。’后泛指佛教寺院的大门或外门,亦形容大户人家的大门。如《红楼梦》第一回:“成年家只在三门外头混,怪不得不知道我信里头的规矩。”又如元·五实《破窟记》第三折:“呀!他在我三门下写下两句诗。”

  [三十三天]梵语的意译,省音译作“利天”。佛经上所说的欲界六天的第二天,居“四天王天”之上,“夜摩一天”之下。大智度论》卷九:“须弥山高八万四千由旬,上有三十三天城。”大须山顶中央,为“帝释天”,四方各有八天,合为“三十三天”。四方各金刚手药叉为守护神。俗语亦用“三十三天”指地位极高/财富极多如《金瓶梅词话》第十九回:“你在三十三之上,他大九十三天之上。贫的贫到十八层地狱这下。”

  [三世有缘]时间有迁流称为“世”时间没有独立的自性,仅仅表现在事物的生灭变化中。在这个意义上佛教假立“三世”之说。如《大宝积经》所说:“三世,所谓过去、现在、未来。”事物已灭,称为“过去世”;事物已生未灭,称为“现在世”的基础上的,谓之“三世因果”。有首著名的偈颂说:“欲知过去因,现在受者是;欲知未来果”。现在作者是。“我知道伟大的人物能洞见三世,观照一切。“佛教认为,人际间有交往共事等,都是有缘份的,甚至还是宿世有缘份。后因称极有缘份者为“三世有缘”。宋本《大唐三藏取经诗话》载:法师对前来帮助取经的行者说:“果得如此,三世有缘;东土众生,获大力益。”

  [三生有幸]三生,佛教指前生,今生,来生。《景德传灯录》:“有一省郎,梦至碧严下一老僧前,烟穗极微,云:次是檀越结愿存香烟存而檀越已三生矣。第一生,明皇时剑南安抚退官。第二生,宪皇时西蜀书记。第三生,即今生也。”有幸,形容极大的幸运。王实甫《厢记》一本二折:“小生久闻老和尚清誉,欲来座下听讲,何期昨日不得相遇。今能一见,是小生三生有幸矣。”又如魏巍《东方》第一部第十二章。“你住在敝舍,就够我三生有幸了。”形容极难得的好运气。(无名氏)

  [三头六臂]佛经上所说的天神和阿修罗(意译非天,貌丑好斗,有福无德)往往有种种异相。如大自在天神,其形像是“八臂三目骑白牛”(见《大智度论》卷二)。天神那吒,其形像是“三头六臂擎天地”(《景德传灯录》卷十三)。阿修罗的形象是:“体貌粗鄙,每怀嗔毒,(禾+俊-亻)层可畏,拥耸惊人,并出三头,重安八臂,跨山蹋海,把日擎云”(《法苑珠林》卷九)。后来,人们就用“三头六臂”来形容神通广大,本领非凡。元·佚名《马陵道》第四折:“总便有三头六臂天生别,到其间那里好藏遮!”又如夏衍的《秋瑾传》第二幕:“听人家说,我还以为您是一个三头六臂的女英雄。”(李明权)

  [三灾八难]俗称多灾多难,灾祸接连不断为“三灾八难”。“三灾”和“八难”在佛经上都有确指的内容,与俗语的泛指用法不同。佛教认为,世界从形成到毁坏为一大劫,经历“成、住、坏、空”四个阶段,周而复始。在“住劫”的后期,众生行为邪僻,寿命减少,便陆续发生饥馑、疾疫和刀兵等灾祸,称为“小三灾”。到了“坏劫”之末,则发生更为可怕的火灾、水灾和风灾,称为“大三灾”。最后的风灾,把世界吹得荡然无存,从而进入“空劫”。宋·郭若虚《图画闻见志》卷二记载,唐末僧人智蕴曾在洛阳福先寺画有“三灾变相”数壁。“八难”指的是难以见佛闻法,不能修道的八种处境:“一者地狱,二者畜生,三者饿鬼,四者盲聋喑哑,五世智辨聪,六佛前佛后,七郁单越国,八者寿天。”(隋·慧远《大乘义章》卷八)前三难为“三恶道”,加上“盲聋喑哑”,称为“苦障”难。“郁单走越国”即四大洲中的北洲,意为“胜处”,有福无慧;“长寿天”人有寿无慧。以二难称为“乐障”之难。此外,“世智辨聪”者自以为是,称为“恶增”之难;“佛前佛后”者无从见佛闻法,称为“善微”之难。例如《红楼梦》第四五回:“从小儿三灾八难,化的银子,照样也打出你个银人儿来了。”(李明权)

  [三昧]三昧为梵语Samadhi之音译,又名三摩地、三摩提,意为正思维指导下的定力。《大智度论》:“善心一处住不动,是名三昧。”《大乘义章》:“以体寂静,离于邪乱,故曰三昧。”佛教认为修行能证得“三昧”,则能引发种种神通妙用。以后遂引申为妙处、极致、蕴奥、诀窍等。《书言故事·赞叹类》:“得妙处,曰得三昧。”《故事成语考·释道鬼神》:“儒家曰精一,释家三昧,道家曰贞一,总言奥义之无穷。”《宋史·李元仪传》:“元仪能为文,尤工尺牍,轼谓入刀笔三昧。”唐朝僧人怀素雅好草书,自言得草圣三昧。可见“三昧”一词运用已十分广泛。(常正)

  [大千世界]形容广大而又丰富的世界。《楞严经》卷四说“世为迁流,界为方位”。后来,“世界”成了一个偏义复词,仅含空间的意思。佛经中说,以须弥山为中心,在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海,称为一个世界。积一千个世界,为“小千世界”;积一千个“小千世界”,为“中千世界”;积一千个“中千世界”,即为“大千世界”。“以三积千故,名三千大千世界。”(《释氏要览·界趣》)《五灯会元》卷一:“遍观三千大世界,觅普贤不可得见,南明来白佛曰:‘汝但于静三昧中起一念,便见普贤。’”据说,我们人类等所在的“大千世界”名叫“娑婆世界”,由释迦牟尼教化。一个“大千世界”包含十亿个世界,而宇宙中有无数的“大千世界”(见《法华经·如来寿量品》)。(李明权)

  [大无畏]佛菩萨不屈不挠地度化一切众生,宣示正道貌岸然,降伏一切外道邪说,谓之“大无畏”出于无我无私的平等慈悲精神。像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎,药王菩萨前生烧臂供佛等,均是“大无畏”的例子。再举一例:宋·许申《重修灵山开善院碑记》称:唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禅师,得“大无畏法”。后遇暴徒张远凡以刃加颈,大颠神态自若地说:“若(你)必及我,是夙负命;如不负公,残恶在汝。”张远凡惭愧拜谢而去。《大日经》说“六无畏”:善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和增等无畏。《大智度论》说“四无所畏”:一切智无所畏、漏(烦恼)尽无所畏、说障道无所畏和说尽苦道貌岸然无所畏。此外,观世音菩萨救难,能令众生离于怖畏,故又称“施无畏菩萨”。又唐代密宗创始人名“善无畏”,原是中天竺人,在洛阳译出《大日经》并加以注疏。现代泛指为了正义的事业,毫无畏惧,奋不顾身,我们称之为“大无畏”精神。如碧野《雪路云程·前峡与后峡》:“筑路的英雄门,是如何用大无畏的精神克服了艰险的大自然。”(李明权)

  [大我]梵语Pormatman或Mahatman的意译。谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”;含有常一主宰的意思。为涅槃四德“常乐我净”之一。语出《涅槃经》二三:“有大我故名大涅槃。”又《涅槃经疏》五:“大我谓诸如来成就入自在我。于法得自在者。”吾人所执着自我的身心,是没有自在性、常随佛学一性;分晓陀所澄得的涅槃,则为真实且常信不变,故称大我,义同真我。后用以指群体,寻体社会。与个人之“小我”相对。如孙中山《祛会主义之派别与方法》:“个人社会,本大我小我之不同,其理可互相发明。”(文贤)

  [大和尚]也写作“大和上”,通常随佛学用于敬称年高德劭的僧人。如日本人称鉴真为“唐大和上”。一般也用以称寺庙中的方丈、住持。如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓:“沙门住方丈领众者,俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的,是晋代高僧佛图澄。清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说:“考行大和尚三字,乃是晋朝石勒的时节,有个佛图澄,自已称道。其实他是个圣僧,看那石勒看帝,就如海上鸥鸟一般。神通广大,能知过去未来,俨然一尊燃灯古佛,自然动人钦敬。”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载:佛图澄原是天竺人,少学道术。来洛阳时,自称已有一百多岁。关于他,有种种神异的传说。后赵主石勒询以军国大事,屡有应验,因尊称佛图澄为大和尚。(李明权)

  [大彻大悟]彻底的觉悟,亦即完全证到“不生不灭”的真如实相,不退道心,属于大菩萨的境界。如《观无量寿经》谓:“廓然大悟,得无生忍。”清代有们著名的禅师,是临济宗三十六世,即以“彻悟”为号。他主张禅净双修,大弘净土宗。“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同。“开悟”是觉悟之始,而“彻悟”是觉悟之成。按天台宗“六即”之说,“开悟”为“名字即”,见道貌岸然而已,仍是凡夫;而“彻悟”为“分证即”,已经证道属于圣贤。梁启超在《中国古代思潮》第六章中说:“修法华三昧,越十四日,智者大彻大悟,遂直接佛传,创立此派。”智者即陈、隋间的高僧智,他在二十多岁时从慧思修行“法华三昧”而彻悟,后来成为天台宗的创如人。后用以泛指彻底了解,完全明白。如《老残游记续集》:“你紧记在心,将来自有个大彻大悟的日子,你就知道不是寻常的套话了。”(李明权)

  [大慈大悲]给与欢乐为“慈”,拔除痛苦为“悲”,合称“慈悲”。爱一要众生为大慈,拯救一切受苦受难的人为大悲。佛家以“慈悲为怀,提倡廓然大公的利他精神。佛称”两足尊“,即具足智慧和慈悲。菩萨实行”四无量心“,即世无行作。”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等,救度一切众生乐,大悲拔一切众生苦:。(《大智度论》卷二七)“大慈在大悲”常用以称佛。如《说岳》第一回:“我佛原是个大慈大悲之主。”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两面尊菩萨。弥勒(Maitreya)意为“慈氏”,是“未来佛”,池予众生未来之乐,号为“大悲菩萨”。后来,帮助别人、救人于患难之中,都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”。后来亦用为祈求别人怜悯和帮助的话。如《喻世明言》关卷三七:“伏望母亲大人,大发慈悲,优容苦志。”又如茅盾《赵先生想不通》:“啊哟!大少奶奶,大慈悲的嫂子!下次我再说,罚我烂舌头!”(李明权)

  [丈二和尚摸不着头脑]“丈二和尚”指寺庙中比较高大的箸天、罗汉等塑像。俗用“和尚”来称呼罗汉等,出是可以的。例如,佛经上常有这一类话:“(佛)与大比丘众千二百五十人俱。”“大比丘”就是大和尚,其中包括罗汉等佛弟子。显然,人们无法用手触摸到高大的塑像,因而用“丈二和尚摸不着头脑”比喻弄不明情况,搞不清底细。如明·周楫《西湖二集》卷二八:“丈二长和和尚。摸不着头脑,”(李明权)

  [丈六金身]佛有三身:法身、报身和化身。一般称佛的化身为“丈六金身”,如宋·刘昌诗《芦溥笔记·佛牙》谓:“常闻佛号丈六金身。”又如元·李《日闻录》:“‘佛,父母所生血肉之苦躯也,何时为而有丈六金身?’曰:‘既成而变也。’佛像通常是按“化身”而塑造的,所以也称不“丈六金身”。其说本于《后汉书·西域传·天竺》,书中记载:汉明帝梦见一位长大的金人,顶有光明,便问群臣。有人告诉他:“西方有神,名曰佛,其形长丈六尺面黄金色。”明帝于是派使者到印度去考察佛法,并在国内绘制“丈六金身”的说法。《观无量寿经》谓:“阿弥陀佛神通如意,于十方国变现自在。或现大身,满虚浮空中;或现小身,丈六、八尺。所现之形皆真金色。”(李明权)

  [寸铁杀人]语本宋代宗杲《大慧普觉禅师语录》:“譬如人载一车兵器,弄了一件,又取出一件来弄,便不是杀人手段。我则只有寸铁,便可杀人。”犹太言一发中的,一针见血,片言只语便能可使学人顿司自性。禅宗不立文字,直指人心,帮有此喻。直到明代,“寸铁杀人”这句话还流行在禅林中。“盖近日丛林议论,崇沿宗门,主于单刀入阵,寸铁杀人”明·沉德符《野获编·释道·禅林诸名宿》)宁代朱熹很欣赏“寸铁杀人”之喻。《朱子语类》卷一一五说:“呆举禅语云:寸铁杀人。无杀人手段,则载一车枪刀,逐件弄过,毕竟无益。”一味搬弄许多经义文句,未从自性悟出,毕竟不能切实受用。以此援禅入儒的,还有宋·罗大经《鹤林玉露》卷七:“盖自我儒言之,若子贡之多闻,开一车兵器者也;曾子之守约,寸铁杀人者也。”(李明权)

  [上天无路,入地无门]语本《续灯录》卷面十一:“进前即触途成滞,退后即噎气填胸,直得上天无路入地无门。”原批参禅过和中所遇到的进退无路、左右为难的困境。后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路,陷入绝境。如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》:“(宋金)情知为丈人所弃,上天无路,入地无门,不觉痛心,放声大哭。”(李明权)

  [上供]指在诸佛、祖师对像前,备供养物、圣膳等式物供养。《敕修百丈清规》卷面四:“圣僧侍者,贵有道心,斋粥二时,上供养,鸣下堂椎。”后泛指人们用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕:“快穿好袍子马褂,给祖先上供去。”又如《二十年目睹之怪现状》四九回:“一样一样的菜拿上来,只摆一摆,便撤了下去,就和上供一般谁还吃得下。”(文贤)

  [上乘]乘,即交通工具的意思,比喻能将众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言。上乘,梵衙MAHAYANA的意译。大乘的异名,亦称“大衍”。与“小乘”相对。印度世亲《摄大乘论》卷一:“如是三藏上乘下乘有差别帮,则成三藏。”俗套指上品、上等式的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回:“采秋言道,‘人之相知,贵相知心,落了言诠,已非上乘。’”(文贤)

  [口头禅]禅宗以“不立文字,直指人心”为宗旨,提倡直截了当的“顿司”,甚至说:“道个佛字,拖泥带水;道个禅字,满面渐惶。”(《碧岩录》第一则)禅宗还认为“开口即错,用心即乖”,“等你开口堪作何用!(同上,评唱)禅宗的末流,好取现成的经语、公案、挂在口头上,作为谈助,被斥为“口头禅”。“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见性”的宗旨。后来把口头上经常说的一些没有实际意义的话,也称为“口头禅”。如:宋·王懋《野客丛书·王先生圹铭临终》诗圣:“平生不学口头禅,脚踏实地性虚天。”又《菜根谭》。前集:“读书不见圣贤,为铅椠佣;居官不爱子民,为衣冠盗;讲学不尚躬行,为口头禅。”(李明权)

  [口吐莲花]“莲花”是佛教的象征,吉祥和清净的标志。说法微妙,谓之“口吐莲花”,似出于唐·张瀛《赠琴棋僧歌》:“我尝听师说一法,波上莲花水中月。”然而,其源当上溯至南北朝时的佛图澄。《晋书·艺术传·佛图澄》记载后赵国主石勒召佛图澄,试以道貌岸然术,佛图澄便“取钵盛世水,烧香口角之,须臾钵中生表莲花,光色曜日”。后用“口吐莲花”比喻口出妙语,说话有文采。如《醒世恒言·苏小妹三难新郎》:“少游又问讯云:‘愿小姐身如药树,百病不生’小妹一头走,一头答应:‘随道人中吐莲花,半文无舍。’”也作“口吐珠玑”。如明·谢谠《四喜记·花亭佳偶》:“身呈文彩,口吐珠玑,登云会上广寒梯,攀龙定涉骄奢淫逸明陛。”(李明权)

  [千差万别]“差别”与“平等”相对,本是佛教教义中的一个范畴。后禅宗将“差别”衍为“千差万别”与“平等式无异”是同一本体,“差别”即“平等”。庄子也说过:“以不平平之,其平也不平。”也写作“万别千差”。如《五灯会无:宝峰文禅师法嗣》:“四天之下,万别千差。一时明了,便能握我刚王宝剑,七纵八横,受用自在,岂不快哉!”俗套语中多用之。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》:“而身心所从来,又有遗传、时代、周围教育等等,尤其五花八门,千差万别。”(李明权)。

  [广结善缘]“缘起性空”是佛教的基本理论之一,认为一切事物都由“因缘假合”而成。因此,佛家很重视“缘”即事物彼此间的联系和影响。“缘”有“尘缘”、“恶缘”和“善缘”等。佛家主张“广结善缘”,台修习佛法、结交善友、利益众生等式,以为将来得度的因缘。“广结善缘”亦结善缘亦简称结缘、有缘。隋·智岂《法华经文句》卷二谓:“结缘者……过去根浅,复漏污杂,三慧不生,现世虽见佛闻法,无四悉檀益,但作未来得度因缘,此名结缘众。”如梁简文帝《相宫寺碑》:“皇太子萧纬,自昔蕃邸,便能结善缘。”即指学佛。又如唐·司空图《赠岑上人》诗:“巡礼诸方遍,湘南频有缘。”批与僧人结交。又如树恒《绚烂之极度归于平谈》谓:“(弘一法师)书写了大量作品,广结善缘。”经上说:“诸恶犬莫作,众善奉行。”行一切善事,都可以称为“广结善缘”。后来,与人往来、与物接近的机缘,亦泛称“结缘”。如唐·白居易《醉后重赠晦叔》诗:“岂是今投分,多疑宿结缘。”又宋·陆游《湖上》诗:“桃李已忘畴昔分,禽鱼猛犹结后来缘。”(李明权)

  [门外汉]指外行人,是说他对某项知识或技能还没有入门。《五灯会元·天竺证悟禅师》:“溪声便是广长舌,山色岂非清净身),且曰:‘也不易到此田地。’庵曰:‘尚未见路径,何言到耶?是门外汉耳。’师通夕不寐,乃晓钟鸣,去其秘畜,以前偈别曰:‘东坡居士太饶舌,声色关中欲透身,溪若是声山是色,无山无水好愁人。’特以告此庵。庵曰:‘向汝道是门外汉。’师礼谢。”东坡欲从溪声山色了悟真性,而不知声色与见闻等式如虚浮空华(花),本无所有,原是妙明真心,正如《金刚经》所说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”故说他是“门外汉”。至今广泛用以称外行人。清·袁枚《小仓山房尺牍》第一七八首:“倘攻之曰门外汉,我闻这欣然。”(禹振声)

  [习气]犹言习惯,系长期养成的难以改变的行为、语言和意向。如宋·苏轼《再和潜师》诗:“东坡习气除未尽,时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》:“书生习气重,见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出一梵语Vasana,谓现行的烦恼历久而形成的种种积习,包括“名言习气”、“我执习气”等。正如唐·窥基《成唯识论述记》卷二所说:“言习气者,心现行气分重习所成。”习气相续到成熟时,能招生死果报法相宗认为:断除了烦恼的“种子”,伏除了烦恼的现行之后,还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微,但是难以断除。隋·智《四教仪》卷八谓:“十佛地者,大功德力资智慧,一念相应慧观真谛,习气究竟尽也。”这就是,二乘罗汉还有“习气”,只有佛才能完全断除“习气”。(李明权)

  [飞天夜叉]梵语Yaksa,音译为夜叉、药叉等。佛经中常提到的一种勇健疾的食人鬼。唐·窥基《法华经玄赞》卷二指出:“夜叉,此云勇健,飞腾空中。”故亦称“飞天夜叉”。如《楞严经》卷八说:“即为飞仙大力鬼王,飞天夜叉,地行罗刹,游于四天,所行无碍。”飞天夜叉是壁画中常见的形象。如唐·李绰《尚书故实》谓:“后数日,其父母见在高塔之上,梯而取之,则神如痴,久之方语,云见职壁画天夜叉者,将入塔中。”又如宋·洪迈《夷坚甲志·飞天夜叉》谓:“他日,入神祠,见壁画飞天夜叉。”夜叉食人,亦译为“能啖鬼”。因此,民间也有飞天夜叉吃人的传说。明·沉德潜在《野获编·鬼怪》中说,福建抽税太监高采信方土胡言,欲“食小儿脑千余”,“此等俱飞天夜叉化身也”。清·袁枚在《续新齐谐·飞僵》中说:“凡僵尸久则能飞,不复藏棺中,……又久则成飞天夜叉。”实属无稽之谈。(李明权)

  [飞蛾投火]多作以比喻自寻死路,自取灭亡。唐·道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃经》说:“汝等今者兴建是意,犹如飞蛾投于火。”宋·頣藏主辑《古尊宿语录大随开山神照禅师》:“岂比飞蛾投火,自伤自坏。”后为俗语,如元·杨显之》潇湘雨《第二折:“他走了,我一向寻他不着,他今日自投到,岂不是飞蛾扑火,自讨死吃的。”(宽忍)

  四画

  [丰干饶舌]为佛教典故。据《宋高僧传》卷十九:唐·丰干禅师原在浙江天台山国清寺舂米供僧。先天(公元712-713)中,他去京兆化缘,闾丘胤将去台州作太守,问丰干说:“台州有何贤达?”丰干说:“到任记谒文殊。”闾丘胤上任后到国清寺,在僧厨中见到了寒山、拾得二个僧人(传说为文殊、普贤菩萨的化身),于是礼拜。两个僧人笑着说“丰干饶舌”,便扬长而去。后用以比喻多嘴、唠叨。(常正)

  [开土]“菩萨”的一种意译。《玄应音义》卷四:“开土,谓以法开导之土也。”孔子曰:“土志于道。”曾参发挥师教,曰:“土不可不弘毅,任重而道远。”依此“土”义,古代译遂将菩萨意译为“开土”。前秦苻坚时对沙门?(出家修行人)之有德者赐号“开土”,

  以后多用以指高僧。唐·李白《赠僧》诗:“衡岳有开土,五峰秀真骨。”唐·刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗:“远公遁迹庐山岭,开土幽民祇树林。”唐·刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗:“高僧本姓竺,开土旧名林。”(常正)

  [开山]佛家多选择名册创建寺院,谓之“开山”。因此称寺院的第一代住持为“开山祖”。《佛祖统纪》卷八《择卿传》:“建寿圣院,请师开山。”《续传灯录·龙翔土圭禅师》:“屡迁名刹,绍兴间奉诏,开山雁荡能仁(寺)。”宋·刘克庄《送日老住九座山》诗:“守土亲为大檀越,开山留下废砧斟。”后常泛指一宗一派的创始人为“开山祖师”。宋·刘克庄《诗话》:“欧公(欧阳修)诗如昌黎(韩愈),不当以诗论,本朝诗惟宛陵(梅尧臣)为开山祖师。”(常正)

  [开化]佛经谓开导蒙昧,化恶向善为“开化”。《法华经·序品》:“是诸八王子,妙光(佛)所开化。”《无量寿经》卷上:“入众方言音,开化一切。”《坛经·机缘品》:“(智)隍后冖辞,复归河北,开化四众。”后引申为开创教化和趋向文明之意。《宋书·顾觊之传》:“兴建极开化,树声贻则,典防之兴,由来沿矣。”(常正)

  [开花结果]《续传灯录》卷三十谓:“开花结果自馨香。”意谓通过修行之“因”而逐渐证到觉悟之“果”。后亦比喻通过努力而有收获。如《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》:“如今方下种,还没有发芽哩,再隔五六年,开花结果,才到你口。”亦写作“开花结实”。如郭沫若《新缪司九神礼赞》:“我自己没有住在温室里,敬谢不敏,实在迸不出芽,扎不起根,还不忙说开花结实。”(李明权)

  [开荤]中国佛教徒自梁武帝之后普遍衽素食,不食荤辛,也有在规定的斋日、斋月茹素的。而茹素者改食荤辛之始,发俗谓之开荤,亦名开斋、开素。宋·王楙《野客丛书》:“今人久茹素,而其亲若邻,设洒肴之具,以相暖热,名曰开荤,于理合曰开素。此风已见六朝。”如唐·白居易有“月终斋满认开素”诗句。清·崔灏《通俗编;、饮食·开荤》:“东昏侯(萧宝卷)丧潘妃之女,阉竖共营肴羞曰:为天子解菜。解犹今云开荤也。”其实,佛律虽禁食酒肉荤辛,但若有病患等原因需要饮食者,也可开许。如《四分律》卷四二:“为病比丘,许啖诸种肉,饮诸种汁浆,”又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等则许食离见、闻、疑之三种“净肉”。今民间称初次尝试新鲜事物或初次打破禁忌曰“开荤”。也有长期过艰苦生活,一朝改善伙食,增加荤菜,戏称“开荤”的(常正)

  [开悟]《华严经》卷四:“开悟一切愚暗众生”,义为开发众生的智慧,使之悟解佛理,较见于《史记·商君传》:“吾说公以帝道,其志不开悟矣。”谓开通、领悟。佛教传入后,“开悟”遂成为一个广泛浒的词。禅宗修行不拘形式,不立文字,号称教外别传,参禅惟以悟明心性为宗旨,若禅修有省或明心见性,谓之“开悟”。如《景德传灯录·简禅师》:“德山以手中记子再招之,师忽开悟。”“开悟”又为“开示悟入”的省语。《法华经·方便品》说:佛为“一大事因缘故,出现于世”。这“一大事因缘”便是为众生“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”和“入佛知见”。表示“开悟”由浅入深的顺序。又开,指“破无明”;悟,指“见实相”。意即因闻佛法而觉悟。《坛经·忏悔品》:“一众闻法,靡不开悟。“(无名氏)

  [开眼界]“眼界”即“眼根”,为六根之一,大致相当今天所说的视觉器官,包括眼球和视神经等。因为六根属于“十八界”中的一类,所以“眼根”亦名“眼界”。能够维持自相,不与他相混淆,称为“界”。眼界与色界相对,产生眼识界(视觉)。如《心经》:“无眼风明,名为见外”之句,“开眼”,犹睁眼。为佛菩萨像画眼点睛,也称为“开眼”或“开光”(光、光明,指眼)。如《禅林象器笺·垂说门》谓:“凡新造佛祖神天像者,诸宗师家立地数语,作笔点势,直点开他金刚正眼,此为开眼佛事,又名开光明。”眼不但是人身的传神处,而且还是智慧的久象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼的等说。在禅宗那里,“开眼”常用作开悟、觉悟的代称。如《五灯会元》卷二十:“汝解心忆极,但欠着力开眼耳。“看到了以前未见到过的东西,开拓了视野,增长好见识,俗语谓之“开眼界”。如《中国现在记》第十一回:“想起金山是最有名的地方,一向没有去过,今日天气晴明,正可前去开开眼界”。又如《新华文摘》1991年第5期:“昆仑山口某油库壮观、新奇的一幕使我大开眼界。”(李明权)

  [井中捞月]源出佛教的一个寓言故事据《僧祇律》载:佛以诸比丘说,过去世时,伽尸国波罗奈城有五百只猕猴,一日在林中玩耍,来到一井边,猕猴主见井水中有一月亮(影子),于是对同伴说:“月今日死,落在井中,我们应把它捞出来,以免出间长夜暗冥。”众猴不知如何下手。猕猴主见井水中有一树,乃说:“我捉树枝,汝捉我尾,展转相连,乃可出之。”于是从猴展转相捉,树弱枝折,群猴都掉进井水里了。佛陀经此故事喻那些自以为是,分不清是非虚实,害已害人的外道邪师。以后用来比喻追求虚幻的事物,白费心机。《景德传灯录》卷七:“尸利云:‘佛性犹如水中月,可见不可取。’”又作“水中捞月”,元·杨景贤《刘行首》第三折:“恰便似沙里淘金,石中取为。水中捞月。”明·凌蒙初《刻拍案惊奇》卷十三:“五钱银干什么事?况又去与出媳妇商量,多分是水中捞月”了!亦作“水中捉月”。《景德传灯灵》卷三十引《永嘉玄觉禅师证道歌》:“镜里看形见不难,水中捉月争拈得。”宋·黄庭《沁园春》词:“镜里拈花,水中捉月,觑着无由得近伊。”

  [天龙八部]“天龙八部”是佛经中常见的“护法神”。诸天和龙神为八部众的上首,故称。天,梵语deva,包括三界的诸天(可参见“诸天”条)。中国古代把古代把“龙”列为“四灵”之一,印度人称“龙”为Naga(那伽),形态与中国土生的“龙”有区别,似是摩竭鱼(鲸鱼)与中国龙的混合物,佛经上称“龙力不可思议”,并有不少龙王护法和故事。如释迦太子降生时,九龙吐水,为他灌顶。其他六部众为:夜叉:勇健、轻捷,如守护佛寺山门的执金刚夜叉,毗沙门天王麾下的夜叉八大将军。乾闼婆:意为“寻香”,吸香气为食,从属于天帝释,能空作乐。阿修罗:意译为非天”,身大好斗。迦楼罗:居住在四大渊大树上我金翅鸟神,双翅展开有三百多万公里。紧那罗:歌神,帝属下,似人而有头角。摩睺罗伽:大蟒神,人身蛇首,乐神。《卢至长者因缘经》谓:“尔时四众,天龙八部,四众围绕,王及大众,五体投地,为佛作礼。”几每部经都有类似的场面。亦写作“天龙神王”、“八部天龙”。如北魏·郦道元《水经注·河水一》:“王剑舍利,用金作斗量,得八斛四斗,诸国王、天龙、神王,各提少许。”又如清·龚自珍《已亥杂诗》这八一:“遥知法会灵山在,余部天龙礼我言。”(李明权)

  [天女散花]典故出自《维摩诘经国·观众生品》。维摩诘大土在丈室中“示疾”(故意显示有病,借题发挥)说法。时丈室中有一天女。为了试探会上大众的道行,把花瓣撒向他们。花瓣飘到菩萨众的身上,纷纷掉落地上;而碰到弟子们身上,便紧粘不掉。天女对弟子们说;大菩萨花不着身,是因为他们没有“分别想”。你们还有“分别想”,因些花瓣就粘在身上了。后用“天女散花”形容大雪纷飞,也形容撒东西。如唐·宋之问《设斋叹佛文》:“龙王献水。喷车马之尘埃;天女散花,缀山林之草树。”又如宋·陆游《夜大雪歌》:“初疑天女下散花,复恐麻姑行掷米。”梅兰芳曾据以改编为剧《天女散花》,领衔主演,名噪一时。(李明权)

  [天花乱坠]传说佛说法时,诸天感动,撒下香花作为“供养”和皈教。如《心地观经·序分》云:“六欲诸天来供养,天花乱坠遍虚空。”又传说梁武时地,云光法师讲经时感动上天,香花从空中纷纷落下,后多形容讲经说法,有声有色,极其动听,亦指言谈虚妄,不切实际,或用甜言密语骗人,如《红楼梦》六十四回:“说得天花乱坠,不由的尤老娘不肯。”又如《二刻拍案惊奇》卷十一:“凭那哥哥说得天花乱坠,只是不肯回去。”(无名氏)

  [天堂]三界六道轮回是一处,包括欲界中的六欲天,色界中的四禅十八天的无色界中的四空天,在“六道”中,“天堂”的福报最大,如寿命极长、身量极高、享受各种欲乐等。佛家认为,要生天堂,必须广修诸善。慧琳《均善论》说:“且要天堂以就善,曷若服义而蹈道;惧地狱以敕身,孰与从理以端心?”“天堂”虽然是与“地狱”相反的概念,但是,一旦“天福”享尽,仍不免轮回,包括堕落到“地狱”去。“不知是者,虽处天堂,亦不称意。”(《佛遗教经》)后以天堂比喻美妙的境地。如北魏·杨炫之》洛如伽蓝记·景乐寺说:“斋,常设女乐。歌声绕梁,舞袖徐转,丝管寥亮,谐妙入神……往提观者,以为至天堂。”江南风光秀丽、物产丰庶,南宋以后更加繁华,故民谚称“上有天堂,下有苏杭”。例如元·奥敦周卿《折桂令·西湖》云:“春暧花香,岁稔时康,真乃上有天堂,下有苏杭”。(李明权)

  [天魔外道]“天魔”,居欲界天顶及色界天顶,领执世乐,故生邪见,憎嫉贤圣涅槃道法,“外道”,史料载有六师外道,经上说有九十六种外道,“至妙虚通,目之为道;心游道外。故名外道”。》楞严经《说:“魔境现前,汝不能识,洗心非正,落于邪见。或汝阴魔,或复天魔,或着鬼神,或遭魑魅,心中不明,认贼为子”“洗心非正”是说不能以正法洗心,佛教认为,凡修禅定,先须洗涤从前所有邪恶知见,如同除去毒蜜,方可贮藏甘露。一有不尽,便足以致魔。“阴魔”依身心而起,“天魔”等则是外魔入心。若能觉悟无惑,则彼魔事无可奈何,“外道”足以成为修道的障碍。如《楞严经》卷一说:“阿难困乞食次,经历淫室,遭大幻术,摩登伽女娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席,淫躬抚摩,将毁戒体。”“娑毗迦罗”译言“金头”或“黄发”,谓其发黄如金,为外道名,由他所传幻咒,自言先从梵天所说,称为先梵天咒,这是外首《妨道的一个例子,后沿用以指邪门歪道。如《朱子语类·论》:“淳于髡个天魔外道,本非学于孔孟之门者。”也作“邪魔外道”。见于》药师经《卷下:“又信世间邪魔外道、妖孽之师,妄说祸福。”沿用如》儒林外史《第二回:“若是八股文欠讲究,任你做出什么来,都是野狐禅、邪魔外道。”(禹振声)

  [无门关]佛家常说“言语道断”,认为语言文字有很大的局限性单凭语言是无法领悟“不可思议”的真谛的,“无门”也叫做“无字门”,经中有,无《字法门经》。佛空所说的“无门”,又并非简单地否定语言文字,而是强调领悟言外之意和弦外之音。早期禅宗取《楞伽经》来“印心”。经中说:“无门为法门。”禅宗亦因以自称“无门宗”。宋代禅僧慧开著有《无门关》一书,他指出:“且道如何是祖师关?只者(这)一个无字,乃宗门第一关也,遂目之曰禅宗无门关。”后因以“无门关”喻指难以领会的微妙之处。如郭沫若《十批判书》后记:“尤其辩证唯物论给了我精神上的启蒙,我从学习了使用这个钥匙,才认真把人生和学问上的无门关参破了。”(李明权)

  [无风起浪]原为禅语。唐·希运《黄檗断际禅师宛陵录》:“达摩西来,无风起浪;世尊拈花,一场败缺。”又如《景德传灯录》卷二六:“问:如何是祖师(指达摩)西来意?师曰:洋澜左里,无风起浪。”意谓无端生出是非来,本是禅宾的反语,机锋语,俗语沿用如:明·杨柔胜《玉环记·富童谮非》:“富童之言惯全无风起浪,如何听得?”也作“无风浪”。如鲁迅《集外集·咬嚼未始“乏味”》:“原文去:却于‘她’字没有讽过。答曰,那是译She的,并非无风作浪的。”后多转化为“无风起不浪”,比喻事出有因,如周立波《山乡巨变》下十三:“老话说得好:‘无风起不浪’。在他手里,那个货多得了工分,盛家里淑妹子出一天工,一分都捞不到手。”(李明权)

  [无边]意为广大而无边际,是佛家描述空间及数量概念的一个常用语。佛教认为,宇宙和生命是无边无际的,《起信论》:“虚空无边。故世界无边;世界无边,故众生无边;众生无边,故心行差别亦复无边。”这个词沿用极广。如晋·郭《江赋》:“察之无象,寻之无边。”唐·杜表语甫《登高》诗:“无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来。”南宋贾似道建馆舍于西湖葛岭上题其馆名“无边风月”,元·白挺《西湖赋》亦有“春雨为观,香月为邻,水竹院落,无边风月,见天地心以志之”之语,使人有风光无限,如监其境之感。(正常)

  [无尽藏]“无尽”就是源源不断,没有穷尽,《维摩诘经·菩萨品》认为,“无尽”是不生不来的“无为法”。又佛性广大无穷、妙用无边,谓之“无尽藏”。隋·慧远《大乘义章》卷十四说:“德广难穷,名为尽;无尽之德,包念曰藏。”此外,华严宗认为,生灭无常的现象世界(有为法)也是“无尽”的,叫做“无尽缘起”,如众生无尽、世间无尽虚空界无尽等。佛法广大,要求修行者发愿无尽、布施无尽、持戒无尽乃至博闻无尽。《维摩诘经·菩萨品》用“无尽灯”比喻菩萨化导无量众生,“有法门名无尽灯者,譬如一灯然百千灯,冥者皆明,明终不尽”。后亦以“无尽藏”泛指事物之无穷尽者,如宋·苏轼《前赤壁赋》:“惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也!”(李明权)

  [无佛处称尊]比喻在没有高人、人才处逞强、佛是“自觉、觉他、觉行圆满”的“圣者”。佛诞生时,一手指天,一手指地,说:‘天上天下,唯我独尊。“偈颂中也说:”天上天下无如佛,一切无有如佛者。“佛教认为:佛为一切众生所敬仰,故称“世尊”、“无上尊”。俗语如宋·黄庭坚《跋东坡书寒食诗》:“使苏子赡见此,应笑我于无佛处称尊也。”(李明权)

  [无事不登三宝殿]佛教有三大内容,即教主释迦牟尼为“佛宝”,经籍教义为“法宝”,弘扬佛法的僧团为“僧宝”,合称“三宝”。“佛”,梵语佛陀之略,意为觉者,物指释迦牟尼。“法”,梵语达磨的音译,泛指经、律论三藏和戒、定、慧三学。“僧”,梵语僧伽之略,意为僧团、和合众,即受戒出家的佛教徒。“三宝”泛称佛教。如南陈·徐陵《东阳双林寺傅大土碑》:“绍隆三宝,弘济四生,”“三宝殿”即佛殿。寺门中的规矩,上佛殿时必须恭敬肃穆,进行礼拜、诵经、供养等,不得随意在佛殿里闲逛、闲聊。俗语中有“无事不登三宝殿“,如《何典》长四回:“我无事不登三宝殿,要问你可有一件东西?”意思是无事不来,既来便有事相求。(李明权)

  [无明火]“无明”即痴味,无慧,昧于事理,系从梵语AVLDYA意译而来的。隋·丰盛远》大乘义章》卷四:“言无明者,痴暗之习,钵无慧明,故曰明。”“无明”居“十二因缘”之首,谓由“无明”不觉,造种处业,结识入胎,是生死轮回的根本。《楞严经》卷四说:“贪爱名为母,无明则为父。”二者相合,就产生出生命。南朝齐·节省萧子良《净住子净行法门》说:“将恐烦恼炽火,无由而灭;无明重暗,开了未期。”经中对“无明”有各种详尽有分析。修行佛法的归宿――成佛,也就是要彻底破除无明。无明包括贪欲和嗔怒等。在俗文学中,亦作无明火,无明业火,一般指怒不火。如《刘乔远诸宫调》第十一:“平白以无明火,不改从前穷性气。”元·佚保《昊天塔》第四折:“这厮待放蒙挣,早拨起咱无明火不邓邓。”也指贪欲,欲火。如元·杨景贤《刘行首》第三折:“怎管的闲花风月自冤业,无明火未断绝,又生出闲枝节。”(李明权)

  [无量]梵文aqaeimana的意译。古代印度计算极大数目的名称。大而不可计算。语本出《摄大乘注释》卷八:“不可以比类得知为无量。”《胜曼经》:“无量义者,犾是广大异名。”俗语中沿用其义。如夏衍《两个座谈全书面回答》:“电影事业的前途是无量的。”(文贤)

  [无理寿]无量寿极言高寿,长生不老。源出佛教《观无理寿佛经》“见无量寿佛者,即见十方无量诸佛”。无量寿佛为阿弥陀佛的意译,《无量寿经》中有阿弥陀佛的四十八愿。其中第十三愿为“寿命无量愿”。唐·张说《奉和同皇太子过慈恩寺》之一:“愿君无量寿,仙乐屡徘徊”。宋·周必大《二老堂诗话》米元章书无量老人诗句:“余家有米元章书‘长寿阉’三字,后题两句‘人是西方无量佛,寿如南极老人星’不知古人之诗句,或元章自作也。”(李君冈)

  [无始]没有开始。佛教认为一切事物,如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。《摄大乘论》解释说:“若有始则无因,以有始则有初,初则无因;以其无始则是有因,所以明有因者,显佛法是因缘义。”众生由于迷惑而造业,轮回生死,也是:“无始”的,称为“无始无明”(无明即愚味。如《起信论》说:“一切众生不名为觉,以从本来念念相续,未曾离念故,说无始无明。”无明无始,故生死无始、众生无始、世间无始。后道、儒诸家亦用其语。如《洞玄本行经》:“南极尊祖化形骸于无始之胞,一劫而生,得为男。”宋·朱熹诗云:“高人山水心,结习自无始。”(李明权)

  [无恶不作]谓什么坏事。做尽坏事。原作“无恶不造”,见《百喻经·诈言死马喻》:“世间之人亦复如是,自言善好,修行慈心,不食酒肉。然杀害众生,加诸毒楚,妄自称善,无恶不造。”亦专指破戒律,如犯“十恶”之类。宋·法云《翻译名义集·释氏众名》:“无羞僧,僧破戒身口不净,无恶不作。”举后人引用之例,如郑观应《盛危言·吏治上》:“(今之巧宦)事不为而无恶不作,上国计。下剥民和生。”《醒世姻缘传》七十三回:“程大姐自到周龙家,倚娇作势,折毒孩子,打骂丫,无恶不作。”(李明权)

  [无常]梵语Anitya的意译,谓世间的切事物忽生忽灭,迁流不住。从运动变化的角度来看,称为“刹那无常”;从相对持续的角度来看,称为“相续无常”。《无常经》谓:“未曾有一事,不被无常吞!”《涅槃经》卷十四中有一首著名的偈语:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”佛家认为世间事物都是“变易法”,有生必有死,有成必有毁,有合必有离……不存在永恒不变的东西。无常毁灭一切,称为无常为;无常吞一切,称为无常狼。我身易老易死,亦不免无常。《涅槃经·寿命品》说:“是身无常、念念不住,犾如电光、暴瀑水、幻炎。”后亦以无常特指死亡。如《性命圭旨》亨集:“忽一日无常到来,则懵懵然而去矣!”又据《四分律行事钞》卷下记载,僧制,寺院西北角日落处可设“无常院”,安置临终的病僧。(李明权)

  [无遮大会]兼容并蓄而无阻止,谓之“无遮”。无遮大会是佛教举行的一种广结善缘,不分贵贱、僧俗、智愚、善恶都一律平等对待的大斋会,唐·玄《大唐西域记》谓古印度“五岁一设无遮大会。”中国的无遮大会始于梁武帝,《梁书·武帝本纪》载:梁武帝“驾幸同泰寺,设四部无遮大会”。四部,指僧、尼及善男、信女。后用以泛指无所退制的公众集会。清·黄遵宪《感事》诗:‘红氍贴地灯耀壁,今夕大会来无遮。“(无名氏)

  [无缘]佛教认为任何事物只有具备特定的条件时,才能产生和发展,称为“缘起“。如果不具务形成某事物的特定条件,就称为“无缘”。据说,佛也不能度化与佛法无缘的人,此外,证悟的人已经脱离了业果的系缚,没有攀缘外境之心,也叫“无缘”。如隋·智《摩诘止观》卷一:‘常境无相,常智无缘。“由此而发为度化一切众生的大心,称为“无缘大慈”。后亦以“无缘”泛指没有缘分。如唐·杜甫《清明》诗之一云:“绣羽衔花他自得,红颜骑竹我无缘。“缘份不足,则称为”缘份浅“。如元·张子益《鹧鸪天》词云:“不念春归离恨牵,自叹今生缘份浅。”(李明权)

  [不因一事,不长一智]禅宗用语,说明人的智慧因阅历而增加。佛教既主张万法唯心,也极重视实践的验证,宋·释惟白《续传灯录》卷二:“僧云:‘不因一事,不长一智。’”宋·悟明《联灯会要》卷十八:“老赵州十八以上便解破家散宅,徒为戏论,虽然如是,不因一事,不长一智。”也作“不经一事,不长一智。”《红楼梦》第六四回:“俗话说:‘不经一事,不长一智。’我如今知道了,你又该来支问着我了。“又如洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章:“所谓‘不以一事,不长一智’,一个人多一次经验,才会多明白一个环境的意义。”(李明权)

  [不二法门]独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗:“镂金镌古切瑜琨,深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”。简单地说:“法门”就是放道的门径;所谓“不二法门”说是不可思议、无所分别的绝对真理。《涅槃经·狮子吼品》说:“一者名为涅槃,二者我为生死。”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界。语本《维摩诘经·入不二法门品》:先有三十一位菩萨,认为,“无言无说”才是“不二法门”。方殊又问维摩诘,维摩诘“默然无言”。文殊距赞叹:这才“是真入不二法门”!(李明权)

  [不可思议]《大智度论》指出:“不可思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”,故“不可思”;“言语道断”,故“不可议”。《五灯会元》卷十六载,光孝禅师临终时只说了“不可思议”四个字,便合掌而逝。一般认为,“佛力”是最“不可思议”的。各部经对“不可思议”的具体内容有不同说法。例如:《仁王经》说三种“不可思议”:“佛为可思议,众生身不可思议,乃至世界不可思议。”《增一阿含经》说上种“不可思议”,增加了一个“龙不可思议”。“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝。如:阿弥陀佛又称“不可思议光如来”,《维摩诘经》又称“不可思议解脱经”,唐代灵妙寺有僧名“不可思议”,系善无畏的弟子,曾注《大日经·法供养品》,人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解,不可想象。如闻一多《端节的历史教育》:“那时的人在自然势力的威胁之下,常疑心某种生物或无生物有着不可思议的超自然力量。”(李明权)

  [不知不觉]鸠摩罗什所译《维摩诘经·为思议品》说:“若菩萨住是解脱者,以须弥(山名)之高广,内(纳)芥子中,无所增减,须弥山王本相如故;而四天王、忉利诸天,不觉不知已之所入。唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名不可思议法门。”后因以用“不知不觉”形容不经意,没有觉察到,如《野叟曝言》第三回:“两人及细说,将身上衣裳略搅掉些水气,不知不觉,天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二:“林白霜手里的笔,不知不觉说停下来了。”(李明权)

  [不即不离]《徐霞客游记》卷三:“急贾余勇穿其中,则其隙不即不离,仅侧身而进。”指物体若分若合。《儿女英雄传》第二九回:“夫夫妻之间……·处得来天然合拍,不即不离。”指的是人际关系既不亲热也不疏远。按“不即不离”出于《圆觉经》卷上:“圆觉普照,寂灭无二……·为即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛,”“不即不离”犹言不一不异,“即”谓融合,“离”谓分别。“圆觉”是真性,“众生”是妄相亦是真性的显现,二者是融合的,所谓“不离”。犹如波不就是水,但也离不了水,佛家好用否定式的表达方式,除此之外,还可举出“不生不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等。(李明权)

  [不受福德]《金刚经》:“须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?’‘须菩提!菩萨所作福德不应贪着,是故说不受福德。’”意思是说,菩萨虽然做了许多功德善事,但他不能因此贪求果报或骄傲自满,否则反而成为修行的障碍,所以说不受(执着)福报和功德,以后引申为不会享福。《京本通俗小说·碾玉观音》:“这个女儿不受福德,却跟一个面碾玉的待诏逃走了。”(常正)

  [不看僧面看佛面]僧、佛都在“三宝”之列,都正世人敬重的对象。“僧”正在修行中,而“佛”已定成修行,“觉行圆满”。二者的阶次有高下。俗语“不看僧面看佛面”。谓不看那方面的情面,也要看这方面的情面,意思是务请高抬贵手,给予帮助或宽恕。如《西游记》第三一回:“古人云:不看僧面看佛面。兄长既是到此,万望救他一救。”又如周而复《上海的早晨》第一部十三:“当然,朋友有困难不好袖手旁观。最近公会方面又约我谈了,不看僧面看佛面,总得给公会一个面子。”也作“有看佛面看金面”或“不看僧面看佛面”。佛为金色身,“金面”也就是“佛面”。兹各举一例。如王统照《银龙集国·站长》:“哈!我如果是个连长,或是个把书记官,不看佛面看金面,还有这声事?”又如姚雪垠《李自成》第二卷第十二章:“自成,老表,闯王,不看金面看佛面,看在如岳叔的情面上,你抬抬手让我过去吧!”(李明权)

  [木鱼]可供而发声的东西,印度人称为Ghanta(犍槌),意为声鸣、打木等。在寺院中,犍槌用于集众、报时等。晋代法显谓,他在于阗瞿摩帝大乘寺见“三千僧共犍槌食”(《佛国记》)。“木鱼”应是一种中国化的犍槌。《隋书》和《唐律疏议》中提到的“木鱼”是一种鱼形的木质符信,作用类似于虎符。唐·司空图《上陌梯寺怀旧僧》诗云:“松日明金像,山风向木鱼。”可见至迟在唐代,寺院中已普遍使用木鱼了。原先的木鱼是刻木为长条形的“直角”,又称“长版”或“梆”,于库堂之侧,用于集僧、报时。《敕修百丈清规》谓:“木鱼,斋粥之时长一通”,又谓“木鱼,报更则随更次第之”,即指“直鱼”而言。稍后又产生一种刻木中空的“团鱼”,唐人亦称为“鱼鼓”。相传鱼昼夜常醒。作鱼形,是为警觉信众,防止昏惰。“团鱼”形制较多,用于念佛诵经时调整音节,一般为深色或涂金,还有龙形或双鱼形的。吃斋、敲木鱼念佛人形象,民间是熟悉的。如张天翼《儿女们》:“他瞟了那边一眼,瞥见五姨太太敲着木鱼念经。”后来,僧人亦有敲木鱼报晓或化缘的。如宋·孟元老《东京梦华录》载:“每日交五更,诸寺院行者打铁牌子或木鱼,循门报晓,”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录二》:“一日,有游僧乞食于塾外,木鱼琅琅,自辰逮午不肯息。”明代以后,木鱼又逐渐发展为戏曲、曲艺和民乐中的打乐器之一。(李明权)

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